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La voix de Barthes

par Julia Kristeva

D 28 août 2015     A par A.G. - C 3 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook



On fait beaucoup de bruit ces temps-ci à propos d’« un méta-polar déjanté, drôle et pop » où les intellectuels des années 60-70 sont ridiculisés, caricaturés. Sous la plume du narrateur de La septième fonction du langage (qui n’est ici que le double d’un commissaire de police), tout le monde y passe nominalement : Deleuze, Foucault, Derrida, BHL (caché, en Italie, derrière « une chemise... noire », hum !), et, bien entendu, Sollers (« son dandysme histrionique, son libertinage so French, sa vantardise pathologique, son style de pamphlétaire ado et sa culture épate-bourgeois », « l’esbrouffe, les mondanités et le n’importe quoi clownesque ») et Kristeva (« le charme slave vénéneux, glacial, structuraliste, les arcanes du monde universitaire »), « à eux deux une machine de guerre politique », un « duo infernal, couple politique » qui ne rêve que du « beurre des honneurs et » de « l’argent du beurre de l’insolence » (sic, sic et sic), etc. Clichés.
C’est une mode. Des philosophes « populaires » y consacrent l’essentiel de leur temps. J’en ai parlé ici-même il y a peu [1]. L’enjeu ? Liquider « la pensée 68 » (pour parler français comme Luc Ferry) ou la « French Theorie » (car penser et parler américain c’est mieux), mais, surtout, au-delà, tout ce qui a fait la riche productivité d’une période (contemporaine de la revue Tel Quel). Je lis même — c’est signé « pileface » — que « ces caricatures marionnettes [...] ne prétendent pas plus à la vérité que l’assassinat de Roland Barthes ». La littérature, « les récits fictifs des romans », n’auraient-ils plus pour but « de peindre la vérité » comme l’exigeait Bataille ? Sans doute faut-il s’entendre sur les mots et ce qu’on entend par « vérité » ! En tout cas, malgré l’ironie et le rire (le ricanement plutôt), on est désormais loin de Voltaire et de Molière, mais proche, certains s’en réjouissent, de Frédéric Dard. On commence dans la farce, on finit à Guignol (haha !). Ce n’est plus l’esprit « Charlie », c’est l’esprit « San-Antonio » (genre plaisant jadis très vendu dans les halls de gare), et puis c’est carrément — et littérairement parlant (je ne dis pas moralement) — le Hara-Kiri. On n’entend guère, dans ces caricatures trash, les voix singulières des Foucault, Derrida et autres intellectuels, et encore moins la voix des écrivains, celle de Sollers (de Sollers écrivain), de Kristeva ou de Barthes (dont, manifestement, il ne suffit pas d’avoir le portrait affiché derrière son bureau pour en comprendre et le corps et « l’éthique de délicatesse » [2]). Misère de la philosophie, misère de la « littérature » (les guillemets ici s’imposent). Nihilisme. Certains critiques littéraires, nouveaux guignols de l’info, applaudissent (il y a des exceptions, rares). Ainsi le veut l’époque — et, n’en doutons pas, ça va empirer : la tyrannie marchande du « nouveau », le G.S.I. [3] et les pulsions micro-fascistes le demandent. Oui, qui a tué Roland Barthes ?
La voix de Barthes ? C’est cette voix que vous pouvez réécouter ici en 1976 et dont Julia Kristeva, objet d’une haine violente et non dissimulée de la part des adeptes de la nouvelle pop-littérature [4], essayait justement, en 2008, de se faire l’écho (et pas l’Eco [5]) : « la singularité de la voix est le lieu sublime de l’affect : traversée du corps et du sens, [...] un antidote de la haine. »

La voix de Barthes

par Julia Kristeva

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1974 : Roland Barthes et Julia Kristeva en Chine
devant la Pagode de la Grande Oie à Xian.

Le présent reste la seule dimension où je peux penser, lire, entendre Barthes. Est-ce parce que j’ai l’impression que cet écrivain nous donne d’abord et essentiellement une voix ? Le timbre d’une ferme fragilité confère à sa communication immédiate la force d’un contact physique, malgré la discrétion de la conversation, malgré la distance corporelle. L’homme qui s’adresse à vous livre une parole au-delà, au travers, en excès du sens. Rien que dans le tremblement de ce non-sens, de ce plus-que-sens vocal, il avoue son histoire et son corps.

Je pense au charme des premiers cours, à la veille de Noël 1965. Aux entretiens dont les thèmes suivaient, évidemment, l’évolution des idées nouvelles que Barthes précédait ou qu’il attrapait toujours à temps (certains croyaient bêtement qu’il les dirigeait). Je me souviens de ces appels téléphoniques timides et d’une courbe chantée ironique, comme pour marquer l’inanité du propos commun et de sa propre demande. Je retrouve l’aveu las mais enjoué des « ennuis » qui lui étaient inlassablement infligés par les inévitables « casse-pieds » dont il se plaignait d’être entouré – dont il ne détestait pas s’entourer. Tout cela résonne toujours encore au présent, car c’est inscrit dans l’étoffe du son et dans les inflexions de la mélodie qui vous atteignent avant la signification et au-delà d’elle, pour se faire style. Établissant ainsi et seulement dans le texte une complicité sonore, intemporelle, inconsciente, radicalement a-didactique. Les étudiants restent envoûtés : en effet, rien à voir avec une cure psy, car la parole et l’écriture de Roland Barthes ne nous suggèrent nulle perte, nul don, nulle séparation. Barthes transmet des effets de vérité, et nous laisse partir avec une prime de plaisir en plus.

C’est (peu) dire qu’il n’est pas un homme à message. Certains ont du être déçus de le voir délivrer, du haut des institutions les plus prestigieuses, un enseignement si pleinement vocal, si peu initiatique, si peu platonicien en somme, si peu pater-familialiste. Je l’entends encore se dire ennuyé – un mot qui stoppait chez lui la rancune, rendait impossible le ressentiment, éliminait la haine –, de « leur » aigreur. « Leur » aigreur ? L’aigreur des institutions, et au-delà, l’aigreur du sens commun, dans lequel il redoutait le germe de la banalisation, la menace totalitaire. Je l’entends encore jubiler discrètement, dans le « grain de la voix », d’avoir su ainsi déjouer le piège suprême de l’institution et/ou du sens, précisément, en leur lieu même.
Je comprenais, je comprends que la singularité de la voix est le lieu sublime de l’affect : traversée du corps et du sens, j’y entendais, j’y entends un antidote de la haine.
Le sentiment de liberté qu’il prodigue et nous laisse vient de son art de résonner avec notre fragilité, de l’accompagner sans se soucier des communautés puissantes qui bien souvent lui en voulaient, qui lui en veulent, de cette audace, de cette aisance. Pas de liberté tapageuse, aucune revendication de droits pour on ne sait quelle identité et communautés idéologique ou sexuelle, méconnue ou opprimée. La noblesse de sa liberté, aux antipodes du ressentiment hystérique qui anime tant de « mouvements » de libération, réside dans sa capacité à déchiffrer la défaillance sous les dehors défendus d’un travail ou d’un engagement : en sémiologue. Défaillance des idoles, des mythes, des récits, des signes, du langage même : la sémiologie de Barthes était une sémioclastie (Les Mythologies, 1957), où nous retrouvions nos blessures psychiques et nos traumas sociaux. Un roman sémiologique, en fait, qui nous déchiffrait sans intrusion, en traitant non pas mon malaise, mais mon langage, le langage faisant signe au non-sens, et cela sans pathos ni pesanteur, avec le courage léger de la bonté perspicace.
Je me vois m’envoler, un jour de mai pluvieux et mélancolique, nulle part, solitude choisie autant que subie. Et découvrir soudain, dans l’avion, son texte « l’Etrangère », puisque c’est ainsi qu’il m’inscrivit dans son œuvre, et que La Quinzaine littéraire venait de publier sans que rien ne me l’ait laissé prévoir. Troublant contact, fugace et durable, avec une éthique non pas de combattant ou d’assureur social, mais, à des moments obscurs, et sans portée immédiate, une éthique d’ami qui vous apprivoise parce qu’il vous interprète à partir d’une longue cohabitation avec la maladie... Cette éthique de sur-vivant fait de lui le plus moderne (c’est-à-dire d’une morale non engagée et a-temporelle) des grands.

Le Degré zéro de l’écriture (1953, livre décidément sous-estimé comme, d’une autre façon, les écrits théoriques ultérieurs de Barthes) est cette hauteur d’où se repèrent les tours et les enjeux d’une nouvelle écriture déjà existante, et qui ne fera que s’affirmer par la suite. C’est Barthes – et après lui, il faut bien le reconnaître, personne –, qui nous donne des mots pour la penser, c’est-à-dire pour la percevoir telle qu’elle est : une descente aux enfers de l’innommable, cette marque ultime mais jubilatoire du néant qui déborde l’aventure humaine.
Cet art de l’interprétation rapproche Barthes de la tradition à laquelle les aléas de l’histoire culturelle l’ont, par ailleurs, mêlé : la tradition des stoïciens, pères de la sémiotique. Je le trouve plus à l’aise sous le Portique qu’au Jardin d’Epicure. Déchiffrer, interpréter et écrire ce mouvement qui l’implique entièrement, voix et esprit, corps et âme – voilà ce qui fait de son discours une littérature. Au sens fort du terme, pour lequel classique et moderne ne font qu’un. Le sens d’une éclosion des effets linguistiques qui s’épanouissent en surprise, émerveillement, éblouissement de ce qu’on croyait indicible. Et qui est toujours une ellipse : raccourci logique, rapprochement inattendu de mots, de phrases, de récits, et plus loin encore, la suspension des mots au profit des tons. Ce temps de l’ellipse qu’on dit « poétique » est le temps véritable de la littérature, comme il est le temps de l’interprétation juste : car c’est celui où l’éternité insiste dans l’instant et fait l’économie des suites de l’histoire. Il peut arriver alors que la lucidité (de l’écriture, de l’interprétation) coïncide avec l’arrêt : que l’illusion de l’interprétation s’achève en suicide, que la mort se fige dans un bonheur devenu intemporel. Les stoïciens, penseurs du suicide, des signes et de l’inférence logique, le savaient. Les derniers jours de Barthes le laissent entendre.

En 1974, en Chine, un car nous fait parcourir des millénaires d’histoire que peu d’occidentaux pouvaient voir à ce moment-là. Nos yeux avalent, avides, chaque stèle, statue, bijou, caractère. Barthes, souvent, reste dans l’autocar, à moins qu’il ne nous attende à la porte des musées. Cette commémoration, cette linéarité, ce rêve de filiation l’ennuient. Homme du présent, interprète, il aime briser les généalogies qu’il tient pour des illusions. Et préfère décoller de l’événement-signe, de l’événement-présent, pour tisser d’autres liens, non nécessaires, fantasmatiques. Rêves ou actualités ? D’une incontestable et sûre intimité.

La clarté réservée de cette attitude, si solitaire, si pacifiée, si dure et donc si distinguée, provient, me semble-t-il, de l’élection de la mère comme objet intact d’un désir absolu et qui résume tout – début et fin condensés. C’est bien cette élection fascinante et pour cela même traumatique de la mère secrète, qui suspend la filiation réelle en même temps que la transmission symbolique : il n’y a pas d’« élèves » de Barthes, si ce n’est des épigones, comme il arrive avec les écrivains. En Chine encore, comme, perfide, je demande à mes compagnons d’excuser mes perpétuelles questions qui font dériver les propos de nos hôtes vers le destin énigmatique de ces mythiques femmes chinoises, Barthes précise, sans trace d’ironie ni d’aveu complice, qu’il adore sa mère. Nous sommes à Xian, devant un cimetière du VIe millénaire avant notre ère, où l’on enterrait la mère au centre et disposait les autres membres du clan en rond tout autour.

Il y a des adorations qui sont des tabous, tandis que d’autres sont des profanations. Celui qui écrit, ne serait-ce que par le viol du langage qu’il fait basculer du sens à la voix, est le profanateur d’un absolu cependant adoré, jusqu’à l’abjection. La langue maternelle, le plaisir du texte s’éprouvent ainsi comme une « volupté douloureuse et profonde » puisée à sa source même. Et cependant transposée en signes par quelqu’un qui tient à couper en lui les chaînes de l’espèce, pour, indéfiniment, s’auto-engendrer.

Est-ce un professeur ? Un écrivain ? Entre le IIe et le IVe siècle, les gnostiques auraient dit un « psychique » qui s’essaie à devenir un « pneumatique ». Maintenant, la freudienne que je suis voit dans cette expérience le destin aujourd’hui rocailleux de la sublimation. N’en déplaise aux barbares que nous sommes, tout le reste apparaît barbare en ce siècle « épouvanté de n’avoir pas connu que la mort triomphait dans cette voie étrange » (Mallarmé).
Avec tout cela, grâce à tout cela, Barthes a su tenir le seul discours critique littéraire de la modernité. En connaissez-vous un autre, en France ou à l’étranger ? Il suffit qu’un livre novateur paraisse – chose en effet exceptionnelle –, pour s’apercevoir qu’il n’y a plus de voix pour en parler. Les journaux oscillent entre l’éclectisme politicien et le ressentiment partisan ou sexuel. La critique universitaire, parfois subtile mais toujours technique, reste confinée dans un langage peu accessible. Dès lors, tamisée par les médias et en attente d’une nouvelle génération de commentateurs sérieux, la littérature apparaît comme un terrain de conflits idéologiques, quand ce n’est pas comme le prétexte d’un engloutissement fantasmatique de ce qui ne doit pas s’entendre dans le marketing virtuel.

Avons-nous atteint le destin ultime de l’imaginaire dans un monde « sans dieu ni maître » ? Soit. Pourtant, pour ce même univers, et sans en ignorer l’écrasement transcendantal, Barthes a su trouver une position de distance, de lucidité, d’analyse aussi sensuellement impliquée que musicalement juste, pour parler du jeu, de la nécessaire et gratuite polyphonie des signes verbaux, sol et acmé de nos identités et de nos pertes : de l’art en somme, dont la technique est une éthique.

Ce lieu où la technique s’élève en une éthique est, je pense, celui d’une loi ou d’une logique immanente qui agit dans le langage même. Et que l’interprète, s’il est attentif aux signes et à leur éclosion, peut essayer d’atteindre. Une telle écoute de l’immanence du sens et de sa dissolution est, peut-être, la garantie fondamentale de l’interprétation, dans ce qu’elle a de modestement souverain. C’est dire qu’elle est la garantie du discours littéraire et/ou interprétatif dont Barthes nous laisse l’unique exemple.

Le manque saisissant de ce discours, depuis sa mort, est le symptôme majeur d’une société perverse incapable d’élaborer son propre code sublimatoire et de le produire au présent.

A cette vignette personnelle, j’aimerais ajouter un bref rappel de ce qui, dans la pensée de Barthes, me retient tout particulièrement aujourd’hui, ce soir, et que j’ai développé plus patiemment dans Sens et non sens de la révolte. J’espère ainsi vous convaincre de l’actualité de sa pensée.

D’abord quelques-unes de mes citations préférées. L’écriture n’est ni la langue ni le style. « La langue est donc en deçà de la Littérature. Le style est presque au-delà (…), le style a toujours quelque chose de brut : il est une forme sans destination, il est le produit d’une poussée, non d’une intention, il est comme une dimension verticale et solitaire de la pensée. Impersonnel, archaïque et innommable, « …le style est proprement un phénomène d’ordre germinatif, il est la transmutation d’une Humeur ». Sous-entendu, il ne s’agit pas là encore de l’écriture telle que Barthes la pressent. « Le style est (…) toujours un secret ». Quant à la langue, elle est une dimension plus plate, celle des catégories linguistiques qui organisent la linéarité de la chaîne signifiante, ce que nous savons depuis le signifiant de Saussure, et autrement depuis celui de Lacan.

Il s’agit donc de trouver une place pour l’écriture qui n’est ni « l’horizon de la langue, ni la verticalité du style ». La langue, c’est l’horizon, alors que le style renvoie à une verticalité biologique. Entre la langue et le style, il y a une place pour une autre réalité formelle : l’écriture. « Langue et style sont des forces aveugles ; l’écriture est un acte de solidarité historique ».

Les textes sémiologiques de Barthes imposent donc et avant tout une désubstantification de l’idéalité signifiante. C’est dire que la portée de ces textes est d’abord négative : « …pas de sémiologie qui finalement ne s’assume comme une sémioclastie ». J’espère vous avoir fait comprendre combien sa position diffère du structuralisme, et surtout combien l’expérience dont il part en est éloignée : l’histoire, pour Barthes, est indissociable d’une dépliement en profondeur du sujet signifiant à travers lequel, précisément, elle est lisible : « L’histoire est alors devant l’écrivain comme l’avènement d’une option nécessaire entre plusieurs morales de langage : elle oblige à signifier la littérature selon des possibles dont il n’est pas le maître. »

Cette nécessité obligatoire, mais non maîtrisable, qui commande le signifier, une expérience privilégiée nous la livre : c’est l’« esthétique ». « Le structuralisme ne retire pas au monde l’histoire : il cherche à lier à l’histoire non seulement des contenus (cela a été fait mille fois), mais aussi des formes, non seulement le matériel, mais aussi l’intelligible, non seulement l’idéologique, mais aussi l’esthétique. »

Désubstantifié, ou plutôt désidéalisé, le langage devient la frontière du subjectif et de l’objectif, du symbolique et du réel ; il devient la limite matérielle sur laquelle s’opère la constitution dialectique de l’un et de l’autre : « Le langage fonctionne comme une négativité, la limite initiale du possible ».

Barthes a probablement été l’un des premiers à considérer – de l’intérieur du structuralisme – le langage comme négativité. Non pas en raison d’une option philosophique (déconstruction, anti-métaphysique, etc.), mais en raison de l’objet même de son enquête, la littérature étant pour lui à la fois expérience et preuve de la négativité propre à l’opération linguistique. « Est écrivain celui pour qui le langage fait problème, qui en éprouve la profondeur, non l’instrumentalité ou la beauté. »

D’où cette étonnante vision révoltée de l’écriture : « … Il n’y a aujourd’hui aucun lieu du langage extérieur à l’idéologie bourgeoise (…). La seule riposte possible n’est ni l’affrontement ni la destruction, mais seulement le vol : fragmenter le texte ancien de la culture, de la science, de la littérature, et en disséminer les traits selon des formules méconnaissables. (L’écriture) excède les lois qu’une société, une idéologie, une philosophie se donnent ou s’accordent à elles-mêmes dans un beau mouvement d’intelligibilité historique ».
D’où, encore, cette définition de la critique comme ironie : le critique selon Barthes peut « développer ce qui manque précisément à la science et que l’on pourrait appeler d’un mot : l’ironie (…). L’ironie n’est rien d’autre que la question posée au langage par le langage ».

Enfin, de quel athéisme se réclame celui qui a écrit Sade, Fourier, Loyola ? Si la notion d’athéisme avait un sens, elle ne pourrait se réaliser autrement que dans cette pratique qui déstabilise jusqu’au support élémentaire de la signification que sont les unités et les règles du langage. Vous interrogez la foi et Dieu ? Sachez au préalable que c’est votre aptitude au sens elle-même qui est en cause : le sens naturel, le sens « unaire » et leur sujet dépositaire et détenteur existent-ils au moins ou ne sont-ils qu’une fiction ? Mieux ou pis : une inconsistance qui s’effrite en versions interprétatives, pluralités signifiantes, plus ou moins refoulées et honteuses, avant qu’elles ne s’achèvent en mutisme ? Barthes n’a pas hésité à souligner la portée a-théiste de son expérience d’interprète et de sémioticien, dissolvant l’une après l’autre les couches apparentes des significations lorsque, lisant les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola et insistant aussi bien sur le vide saturé de sensations que sur le ritualiste balisage du « développement de la pensée » au bénéfice du langage, il conclut à la « suspension » du signe (divin) chez Loyola : silence de Dieu, le signe de la réponse est immanquablement retardé, la divinité parle mais ne marque pas, le dialogue respectueux est renvoyé au « vide » dans lequel se bouclent la question sans réponse aussi bien que l’écoute recueillie qui est sa propre réponse. Ainsi, « retournant la carence du signe en signe », la mantique – celle de Loyola ou celle de Barthes ? – parvient à « inclure dans son système cette place vide et cependant signifiante que l’on appelle le degré zéro du signe ».

Cependant, écoutez bien la conclusion de Barthes qui réalise en même temps qu’elle retourne son a-théisme. Car, en interprétant jusqu’à l’absence ou la perte du sens, le sémioticien donne sens au non-sens : ce qui revient à dire qu’il remplace la « menace divine », de même que sa menaçante absence, par… le plaisir d’une écriture nourrie à la « plénitude d’une langue fermée » : « Rendu à la signification, le vide divin ne peut plus menacer, altérer ou décentrer la plénitude attachée à toute langue fermée ». Si vous avez la possibilité d’inscrire le vide dans la langue, vous échappez aussi bien à la croyance qu’au mutisme, pour faire corps avec l’inépuisable créativité du Logos. Ayant fait apparaître le degré zéro des signes – depuis leurs stratifications plurielles et jusqu’à leur non-sens – Barthes redonne ici à son a-théisme la plénitude savoureuse d’une jouissance dans l’immanence, qui est tout simplement la langue. Dès lors, cet a-théisme évite les pièges du nihilisme et ouvre – dans « la plénitude attachée à toute langue fermée » –, l’infini plaisir des textes.

Julia Kristeva, 18 novembre 2008.

*

En décembre 1995, dans le cadre de ses conférences sur les pouvoirs et limites de la psychanalyse, réunies dans Sens et non-sens de la révolte, Julia Kristeva parlait de Roland Barthes. Voici des extraits de la séance du 12 décembre qui, il ne faut jamais désespérer, lèveront peut-être certains malentendus historiques et théoriques...

Roland Barthes et l’écriture comme démystification

[...]

Sous le sens « naturel » :
impossibilité ou profusion du sens

On imagine mal aujourd’hui, dans ce monde dominé par la culture populaire — ou plutôt par la popular culture, car l’anglais fait entendre, me semble-t-il, moins le mot « peuple » qu’une certaine complaisance améri­caine envers la bêtise —, dans ce monde d’écrans et de zapping, de sex hard ou siliconé, où les seules sensations fortes se repaissent de meurtres et de procès théâtralisés jusqu’à la dissolution, on imagine mal, donc, la délica­tesse que revêt la force d’esprit d’un homme prenant la parole dans — pour et contre — la culture, pour affirmer que la culture existe et nous fait vivre, certes, mais à la seule condition qu’on ne cesse de la déchiffrer, c’est-à­ dire de la critiquer pour la déplacer sans fin. Barthes s’est engagé dans cette voie avec une angoisse absolue et sereine. Il a su se tenir à ce rôle modeste d’interprète non seulement de grands textes littéraires, mais aussi des mythes, des comportements, de la bêtise justement, de l’amour, sans jamais s’identifier avec « le grand écri­vain ». Son respect et son admiration pour l’écriture était immense, mais réglé, à partir d’une distance subtile que seuls certains malades savent préserver vis-à-vis du commun comme d’eux-mêmes, il n’a cessé de soulever l’épaisseur des évidences et de faire parler le non-dit.
Barthes s’était donc donné un rôle en apparence secondaire qui l’a néanmoins conduit à apercevoir ce que la plupart de ses contemporains s’obstinaient à ignorer : le fait que les êtres humains de cette seconde moitié du XXe siècle en étaient arrivés à une expérience du sens qui bouleversait non seulement les croyances en Dieu ou en quelque autre valeur, mais encore la possibilité même qu’il y eût un sens. Existe-t-il une unité — un « je » un « nous » —, qui puisse avoir un sens ou chercher du sens ? Telle est à peu près la question que pose Barthes, ouvrant sous le sens « naturel » l’abîme d’une polyvalence de sens aussi bien que d’une polyphonie interne aux sujets qui interrogent le sens. Polyvalence pour le meilleur et pour le pire : pour le meilleur, il s’agit d’un sur-sens, d’une sur-signification, d’une multitude de significa­tions ; pour le pire, il y va de la fragmentation de la cer­titude, que ce soit celle de l’existence d’un Soi ou de l’existence d’une signification. Barthes était convaincu que la modernité en était arrivée là : à cette mise en abîme de la possibilité de signifier. Pour lui, la crise de Dieu, la crise des valeurs n’était autre, fondamentale­ ment, que cette impossibilité du sens unitaire qui préfi­gure en même temps la germination du sens, sa relance et son renouvellement. À ce constat, Barthes ajoutait la conviction qu’une certaine pensée critique, d’inspiration à la fois sémiologique et littéraire — je reviendrai sur la conjonction entre la littérarité comme pratique et la sémiologie comme métalangage —, était capable d’ac­compagner ou, mieux, de révéler cette mutation radicale du rapport de l’homme au sens [6].
Tel est, en effet, le mot qu’emploie Barthes :« Il s’agit d’une mutation, écrit-il dans Critique et Vérité (1966), aussi importante peut-être que celle qui a marqué, relativement au même problème, le passage du Moyen Âge à la Renaissance [7]. » Vous voyez qu’il n’est nullement question ici de censurer l’importance de l’histoire, comme on en a souvent fait le procès aux « structura­listes » dont Barthes est supposé être la figure embléma­tique, mais qu’il s’agit, au contraire, d’enraciner la critique dans une réflexion historique. Barthes travailla la question avec toute la minutie du protestant du Sud­ Ouest qu’il était — il lui arrivait même d’en revendiquer l’appartenance —, un protestant qui avait lu non seule­ment Flaubert, écrivain méticuleux lui aussi et rebelle à toute emphase, Michelet le sensitif, Loyola et ses rituels d’homme d’ordre et de pouvoir, mais aussi des écrivains qui font toujours trembler les conventions de tous bords, tel Sade. Ainsi armé, Barthes se lança dans l’écriture interprétative comme d’autres se lancent dans la musique, c’est-à-dire avec le sentiment d’aller contre le naturel ; contre la langue naturelle qui lui paraissait fausse ou, en tout cas, recelant du non-dit sournois : tout cela pour mieux faire siennes les lois — ultra ou infralin­guistiques — qu’il considérait comme indispensables à la condition humaine, règles linguistiques traduisant non seulement les lois du sens, mais jusqu’au corps sous le sens. Ce mirage du corps est toujours resté à l’horizon de la théorie de Barthes, tel un secret inapparent mais audible, signifiable, et que l’interprète se doit de suggé­rer dans son voyage à travers les lois du langage, dou­blées de celles de l’écriture.

La sémiologie comme déception

Ainsi, déchiffrer au moment précis où le sens se perd apparaissait à Barthes comme la dernière révolte qui nous reste quand les idéologies dévoilent leur bêtise mortifère et ce, bien avant la chute du mur de Berlin. Il faut bien comprendre, en effet, que cette aventure inter­prétative qu’est la sémiologie avait déjà pris en compte l’effondrement des idéologies. La plupart de ceux qui s’y engagèrent alors étaient des dubitatifs, des critiques, sinon des déçus des grandes idéologies — notamment du marxisme. Cette affirmation paraît peut-être paradoxale à certains d’entre vous qui entendent des assimilations faciles entre « structuralisme » et « désengagement », quand ce n’est pas entre « structuralisme » et « dogma­tisme ». En réalité, nous avons essayé — Barthes avant d’autres — non pas d’adhérer à la doxa marxiste, mais de voisiner avec des mouvements de gauche — hégélo-marxisme, brechtisme, gauchisme, maoïsme — comme autant de façons critiques de détourner la bureaucratie et de chercher un renouveau national de la générosité socia­liste...
À cette occasion, il est bon de rappeler rapidement le destin — curieusement ignoré par les détracteurs médiatiques du prétendu « terrorisme structuraliste », comme ils disent — de ceux qui s’intéressaient à la sémiologie et à l’interprétation dans les pays totalitaires de l’Est : c’étaient des dissidents du marxisme, des penseurs qui n’acceptaient pas la doxa marxiste du sens comme superstructure subordonnée à l’économie, qui dissol­vaient les certitudes communistes à l’aide de l’analyse structurale. Le régime stalinien en place ne s’y trompait pas qui les saisissait, les empêchait d’étudier et d’ensei­gner, les persécutait. Je ne souhaite pas faire aujourd’hui l’histoire politique et sociale de cette période, mais je tiens à souligner que l’aventure sémiologique constituait bel et bien une révolte contre l’effondrement du discours prétendument « révolté » issu de la révolution commu­niste et contre sa doublure symétrique, le moralisme bourgeois dont l’Occident subissait l’hypocrisie.

Pourquoi cette « crise exquise » à Paris ?

Pourquoi cette révolte interprétative a-t-elle été pos­sible en France ? Que s’est-il passé autour de Roland Barthes, de la revue Communications et des Hautes Études ? Que s’est-il joué autour de Tel Quel, lieu d’ef­fervescence qui a rayonné au-delà de l’Hexagone, séduit jusqu’aux universités américaines, et qui continue aujourd’hui encore à mobiliser les esprits ?
Il fallait sans doute la fin de la guerre d’Algérie : la France pansait ses plaies et ses intellectuels cherchaient une renaissance du côté des révoltes morales et philosophiques — l’existentialisme, l’hégélo-marxisme — tout en en repérant déjà les impasses. Il fallait aussi une tradition culturelle — unique en Europe — du culte du Verbe, depuis la tradition médiévale de la Sorbonne et de ses disputationes jusqu’à la place centrale des intellectuels au XVIIIe siècle, ces Encyclopédistes qui portaient l’ana­lyse au cœur le plus insaisissable du sens et de l’émotion, sans jamais céder sur le rôle surdéterminant du Verbe formateur, de l’idée, ni sur la présence de la philosophie au cœur de la Cité. Sans doute est-ce là un héritage qu’on ne trouve nulle part ailleurs. Et sans doute fallait-il aussi que la « grandeur » revendiquée par le gaullisme hissât Paris au carrefour où se rencontrent — hors temps — Freud, Marx, Hegel, Heidegger, sans oublier saint Tho­mas et saint Augustin, et j’en passe. Ainsi, compte tenu de cet héritage, et dans la période d’ébullition culturelle de la « grandeur gaullienne » que j’ai rapidement bros­sée, il y eut quelques lieux privilégiés de rencontres : l’École des Hautes Études notamment, des maisons d’édition comme Le Seuil, qui ont su réunir, mélanger, composer des pensées qui, ailleurs, restaient cloisonnées. Dans ce climat d’un Paris capitale de l’art et de la litté­rature depuis des siècles, des espaces propices se sont en conséquence ouverts, dans lesquels un individu avait la chance, dans ces années 1960-1970, de se livrer à cette « crise exquise » dont parle Mallarmé, qui conduit aux frontières de la folie sans qu’on s’y abîme, mais dont on revient, au contraire, porteur d’un « trophée imaginaire » (toujours Mallarmé) qui n’est autre que l’aptitude à formuler la dispersion et presque la perte de soi.

Des samouraïs

Dans ce qu’elle a d’excessif, j’ai appelé cette aventure sémiologique une aventure de samouraïs [8]. Bien qu’elle trouve sa justification dans l’hyperbole de la fiction, j’aimerais reprendre encore ici cette image. Car sa vio­lence entre en consonance avec l’iconoclastie insépa­rable du travail interprétatif tel que j’essaie de vous le faire comprendre. Sous l’apparente technicité du dis­cours s’est menée une véritable guerre contre l’opacité de l’identique, de la norme sociale, de la norme bour­geoise, de la norme individuelle, du sens pris comme un et indivisible que nul n’aurait le droit de questionner. Cette guerre contre l’opacité de l’identité avait lieu aussi bien au-dedans qu’au-dehors de chacun à ce moment-là. Au-dehors : dans le travail, les discussions, les comportements, la vie sociale. Au-dedans : parce que chacun — c’est le message des samouraïs — a porté cet état de crise au vif de son existence personnelle, dans des excès sus­ceptibles d’affecter sa santé, sa sexualité, sa vie même, parfois au risque de la mort. [...]

Julia Kristeva, Sens et non-sens de la révolte, Fayard, 1996, p. 391-397.

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Pour celles et ceux qui veulent approcher la vérité telle que peuvent la restituer, dans le roman, de vrais témoins, lire La mort de Barthes dans Femmes et La mort de Barthes dans Les samouraïs, et, pour la peinture de la vérité, mais aussi « du racontar, du racontar social, du racontar sexuel » de la période, Femmes, roman, 1983.


1978, au café Le Bonaparte à Paris :
de gauche à droite à partir de Philippe Sollers : Marcelin Pleynet, Joséphine Fellier, Julia Kristeva, Roland Barthes, François Wahl, Severo Sarduy.
Voir aussi le site de Philippe Sollers. Zoom : cliquez sur l’image.
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[2Ethique de délicatesse qui est aussi une éthique de la littérature. Barthes la reconnaissait chez Sade lui-même. Cf. Le principe de délicatesse.

[3«  En général les sujets dits vivants s’imaginent produire un discours qui vient d’eux et qui, ensuite, sera porté à la connaissance du tissu dans lequel ils se meuvent par la voie de l’impression ou de la publication ; ils pensent parler et vivre de telle façon que leur discours, un jour, lorsqu’il a atteint une certaine consistance, est pris en considération par l’ensemble humain auquel ils appartiennent. À aucun moment ne leur vient le soupçon que c’est le G.S.I. qui les parle de part en part et qu’ils sont de simples pions dans la répartition de son jeu. » Ph. Sollers, le G.S.I., 1980.

[4Kristeva, l’étrangère, l’agent du KGB : c’était déjà ce que laissait entendre la presse d’extrême-droite à son arrivée en France. Comment qualifier une « littérature » qui reprend, fut-ce sur un mode parodique, un tel cliché, une telle calomnie ?

[5Umberto Eco, c’est-à-dire Feldmann fils, l’auteur de La rose Innommable dans Portrait du Joueur, à qui Laurent Binet paie son écot (haha), à la fin de Qui a tué Roland Barthes ?, en lui permettant, lors d’une joute oratoire grotesque à Venise, d’assouvir une vengeance sanglante. Mais dire n’est pas faire... Cf. Sollers, « Vous avez aimé mon émasculation ? Ça a plu à tout le monde ».

[6Je vous conseille, pour en approfondir le cheminement, la lecture de mon essai « Comment parler à la littérature ? », in Julia Kris­teva, Polylogue, Seuil, coll. « Tel Quel », pp. 23-54.

[7Roland Barthes, Critique et Vérité, Le Seuil, collection « Tel Quel », Paris, 1966, p. 48.

[8Julia Kristeva, Les Samouraïs, roman, Fayard, Paris, 1990.

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3 Messages

  • Albert Gauvin | 17 novembre 2015 - 00:28 1

    Roland Barthes, "Au cœur de l’histoire" de Franck Ferrand, Europe 1, 12 nov. 2015 par Julia Kristeva


  • Albert Gauvin | 8 novembre 2015 - 14:59 2

    Laurent Binet est venu faire la promotion de son livre "La septième fonction du langage". ONPC, 7 novembre 2015. No comment.


  • Tonio | 29 août 2015 - 14:02 3

    Ne vous en faites pas monsieur, nous qui ne sommes pas du "sérail" littéraire, intellectuel, artistique... ne sommes pas dupes de la méchanceté de ces gens-là, qui n’est au bout du compte que de la jalousie (ils ont la figure du "Cri" de Munsch) ; quoiqu’ils tentent ils n’arriveront jamais à nous dégoûter des écrivains comme Sollers et Kristeva et bien d’autres. Nous les aimons ceux-là pour leur drôlerie, leur profondeur, leur détachement et évidemment et surtout pour leur qualité littéraire. Ceci est notre grande force nous ne sommes de nulle part ils ne peuvent rien contre nous.