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Bataille lecteur de Hegel (et de Kojève)

D 12 janvier 2016     A par A.G. - C 1 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


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Georges Bataille dans les années 1950.
« Hegel, je l’imagine, toucha l’extrême. Il était jeune encore et crut devenir fou. »

Georges Bataille, L’expérience intérieure.

« Souvent Hegel me semble l’évidence, mais l’évidence est lourde à supporter. »
« J’aurais dû, sans Hegel, être d’abord Hegel. »

Georges Bataille, Le Coupable.

« Je suis plus que toute autre chose et sans l’être de bout en bout, hégelien. »

Georges Bataille, Discussion sur le péché.

« J’aurais l’intention de minimiser l’attitude de Hegel ? Mais c’est le contraire qui est vrai ! J’ai voulu montrer l’incomparable portée de sa démarche. »

Georges Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice.


En 1955, Georges Bataille publie coup sur coup Lascaux et la naissance de l’art [1] et son essai sur Manet [2]. En octobre, il écrit également Hegel, la mort et le sacrifice (Deucalion n° 5, « Études hégeliennes »), un long article sur l’Introduction à la lecture de Hegel d’Alexandre Kojève, publié en 1947, ses « Leçons sur La Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 » réunies par Raymond Queneau. Dans le même numéro, Deucalion publie « La critique des fondements de la dialectique hégelienne », rédigée en 1932 par Bataille en collaboration avec le même Queneau pour le n° 5 de La Critique sociale [3]. On voit que l’intérêt de Bataille pour Hegel est ancien, aussi ancien que celui qu’il porte à Nietzsche. En France, il est alors le seul à mettre l’accent sur l’importance de l’un et de l’autre. La même année 1955, Bataille écrit aussi Hegel, l’homme et l’histoire qui sera publié dans les numéros de janvier et février 1956 de Monde nouveau-Paru.
Pour toute une génération d’intellectuels, de philosophes et d’écrivains (Merleau-Ponty, Bataille, Leiris, Queneau, Caillois, Aron, auxquels il faut ajouter Lacan), la lecture de Hegel passe, avant comme après la deuxième guerre mondiale, par la lecture que fit Kojève dans ses « Leçons ». Bataille, grâce à Kojève, a sans doute lu La Phénoménologie de l’Esprit en 1934 [4]. Relisant Kojève dans les années cinquante, il insiste donc à nouveau sur l’importance de la pensée de Hegel dont il reprend désormais l’essentiel des concepts philosophiques, la philosophie de l’histoire, la dialectique du Maître et de l’Esclave (dans laquelle il voit même, sans éprouver le besoin de la « remettre sur ses pieds », la matrice du « marxisme » et de « la lutte des classes »), la phénoménologie, la logique, le système. De bout en bout ? Jusqu’à un certain point où, comme vous le verrez, tout bascule, souverainement dans le « non-sens », le « non-savoir ». « Il faut le système et il faut l’excès ». Bataille appelle cette « opération souveraine » « expérience intérieure », « extrême du possible », ou encore « méditation » (Méthode méditation [5]). Michel Surya rappelle dans Georges Bataille, la mort à l’oeuvre [6] que Bataille, un an avant sa mort, écrivait encore à Kojève :

« Il s’agit de placer à la base même (ou à la fin) de la réflexion hégelienne une équivalence de la folie. Je ne saurai à vrai dire préciser ce dont il s’agit — ce dont il s’agira plutôt — qu’après l’avoir écrit. Mais cette sorte d’aboutissement me paraît impliqué dans le principe — sinon du hégelianisme — de son objet. » (lettre du 2 juin 1961)

En 1967, dans De l’économie restreinte à l’économie générale, un texte à bien des égards inaugural (quant aux rapports Bataille/Hegel) [7], Jacques Derrida, après avoir cité la phrase du Coupable que j’ai mise en exergue à cet article — « Souvent Hegel me semble l’évidence, mais l’évidence est lourde à supporter » — s’étonnera que « les meilleurs lecteurs de Bataille » soient « de ceux pour qui l’évidence hégelienne semble si légère à supporter », pris comme ils le sont, « sans le savoir et sans le voir, dans l’évidence hégelienne » [8]. Derrida pourra parler, à propos de l’économie générale de Bataille, d’« un hégelianisme sans réserve » [9]. Au même moment, Philippe Sollers écrit dans Le toit [10] :

Bataille recourt à un type d’énoncé paradoxal : il veut nous amener à ne plus différencier dedans et dehors, et il distingue radicalement « dedans » et « dehors ». Il s’éloigne autant que possible, par sa violence, de toute « intériorité », et il parle « d’expé­rience intérieure ». Il admet la validité de la science et de la philosophie, mais l’espace commun qu’il leur assigne doit être séparé sans retour de la philosophie, de la science. Il ne s’oppose pas au savoir (au contraire), mais il n’hésite pas à s’appuyer sur un « non-savoir ». D’emblée la mise en forme extrêmement cohérente qui est la sienne prend donc le risque stratégique d’un malentendu : les accusations de « mysticisme » et « d’obscurantisme » ne peuvent manquer de lui être adressées. Or Bataille s’adresse à la raison, c’est elle qu’il veut convaincre de son enveloppement mouvant, il joue ici le rôle de l’autre de tout discours, de l’autre du savoir absolu, il assume en quelque sorte la place du « diable » (il veut être le « diable » de Hegel [11]), et cela, non pas pour en revenir à un quelconque subjectivisme antidialectique, mais comme pour appeler la dialectique sur le terrain même de son enjeu, au plus profond de la logique dissimulée qui, dans son langage, l’a rendue possible.

Hegel, la mort et le sacrifice, Hegel, l’homme et l’histoire, ces deux textes de Bataille sont noyés au milieu du volume XII des Oeuvres complètes éditées chez Gallimard en 1988, et donc invisibles. Les voici enfin lisibles. Mais il faut passer pour cela par « la voie » (la voix) de « l’expérience intérieure ». « Et la voie vraiment voie est autre qu’une voie constante il y a beaucoup d’élus mais peu d’appelés [12] ».

*

H E G E L

Petite récapitulation comique. — Hegel, je l’imagine, toucha l’extrême. Il était jeune encore et crut devenir fou. J’imagine même qu’il élaborait le système pour échapper (chaque sorte de conquête, sans doute, est le fait d’un homme fuyant une menace). Pour finir, Hegel arrive à la satisfaction, tourne le dos à l’extrême. La supplication est morte en lui. Qu’on cherche le salut, passe encore, on continue de vivre, on ne peut être sûr, il faut continuer de supplier. Hegel gagna, vivant, le salut, tua la supplication, se mutila. Il ne resta de lui qu’un manche de pelle, un homme moderne. Mais avant de se mutiler, sans doute il a touché l’extrême, connu la supplication : sa mémoire le ramène à l’abîme aperçu, pour l’annuler ! Le système est l’annulation.

L’expérience intérieure, 1943.

*

Connaître veut dire : rapporter au connu, saisir qu’une chose inconnue est la même qu’une autre connue. Ce qui suppose soit un sol ferme où tout repose (Descartes), soit la circularité du savoir (Hegel). Dans le premier cas, si le sol se dérobe... ; dans le second, même assuré d’avoir un cercle bien fermé, on aperçoit le caractère insatisfaisant du savoir. La chaîne sans fin des choses connues n’est pour la connaissance que l’achèvement de soi-même. La satisfaction porte sur le fait qu’un projet de savoir, qui existait, en est venu à ses fins, est accompli, que rien ne reste plus à découvrir (d’important du moins). Mais cette pensée circulaire est dialectique. Elle entraîne la contradiction finale (touchant le cercle entier) : le savoir absolu, circulaire, est non-savoir définitif. A supposer en effet que j’y parvienne, je sais que je ne saurais maintenant rien de plus que je ne sais.

Si je « mime » le savoir absolu, me voici par nécessité Dieu moi-même (dans le système, il ne peut, même en Dieu, y avoir de connaissance allant au-delà du savoir absolu). La pensée de ce moi-même — de I’ipse — n’a pu se faire absolue qu’en devenant tout. La Phénoménologie de l’Esprit compose deux mouvements essentiels achevant un cercle : c’est achèvement par degrés de la conscience de soi (de I’ipse humain), et devenir tout (devenir Dieu) de cet ipse achevant le savoir (et par là détruisant la particularité en lui, achevant donc la négation de soi-même, devenant le savoir absolu). Mais si de cette façon, comme par contagion et par mime, j’accomplis en moi le mouvement circulaire de Hegel, je définis, par-delà les limites atteintes, non plus un inconnu mais un inconnaissable. Inconnaissable non du fait de l’insuffisance de la raison mais par sa nature (et même, pour Hegel, on ne pourrait avoir souci de cet au­ delà que faute de posséder le savoir absolu...). A supposer ainsi que je sois Dieu, que je sois dans le monde ayant l’assurance de Hegel (supprimant l’ombre et le doute), sachant tout et même pourquoi la connaissance achevée demandait que l’homme, les particularités innombrables des moi et l’histoire se produisent, à ce moment précisément se formule la question qui fait entrer l’existence humaine, divine... le plus avant dans l’obscurité sans retour ; pourquoi faut-il qu’il y ait ce que je sais ? Pourquoi est-ce une nécessité ? Dans cette question est cachée — elle n’apparait pas tout d’abord — une extrême déchirure, si profonde que seul le silence de l’extase lui répond.

Cette question est distincte de celle de Heidegger (pour­quoi y a-t-il de l’être et non rien ?) en ce qu’elle n’est posée qu’après toutes les réponses concevables, aberrantes ou non, aux questions successives formulées par l’entendement : ainsi frappe-t-elle au cœur du savoir.


Portrait de Hegel par Schlesinger (1831).
Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

Manque de fierté évident dans l’entêtement à vouloir connaitre discursivement jusqu’au bout. Il semble toutefois que Hegel ne manqua de fierté (ne fut domestique) qu’en apparence [13]. Il eut sans doute un ton de bénisseur irritant, mais sur un portrait de lui âgé, j’imagine lire l’épuisement, l’horreur d’être au fond des choses — d’être Dieu. Hegel, au moment où le système se ferma, crut deux ans devenir fou : peut-être eut-il peur d’avoir accepté le mal — que le système justifie et rend nécessaire ; ou peut-être liant la certitude d’avoir atteint le savoir absolu à l’achèvement de l’his­toire — au passage de l’existence à l’état de vide mono­tonie — s’est-il vu, dans un sens profond, devenir mort ; peut-être même ces tristesses diverses se composaient en lui dans l’horreur plus profonde d’être Dieu. Il me semble toutefois que Hegel, répugnant à la voie extatique (à la seule résolution droite de l’angoisse), dut se réfugier dans une tentative, parfois efficace (quand il écrivait ou parlait), mais vaine au fond, d’équilibre et d’accord avec le monde existant, actif, officiel.

Comme une autre, bien entendu, mon existence va de l’inconnu au connu (rapporte l’inconnu au connu). Nulle difficulté ; je crois pouvoir, autant que personne que je sache, me livrer à des opérations de connaissance. Cela m’est nécessaire — autant qu’à d’autres. Mon existence est composée de démarches, de mouvements qu’elle dirige aux points qui conviennent. La connaissance est en moi, je l’entends pour chaque affirmation de ce livre, liée à ces démarches, à ces mouvements (ces derniers sont eux-mêmes liés à mes craintes, à mes désirs, à mes joies). La connaissance en rien n’est distincte de moi-même : je la suis, c’est l’existence que je suis. Mais cette existence ne lui est pas réductible : cette réduction demanderait que le connu soit la fin de l’existence et non l’existence la fin du connu.

Il est dans l’entendement une tache aveugle : qui rappelle la structure de l’œil. Dans l’entendement comme dans l’œil on ne peut que difficilement la déceler. Mais alors que la tache aveugle de l’œil est sans conséquence, la nature de l’entendement veut que la tache aveugle ait en lui plus de sens que l’entendement même. Dans la mesure où l’entendement est auxiliaire de l’action, la tache y est aussi négli­geable qu’elle est dans l’œil. Mais dans la mesure où l’on envisage dans l’entendement l’homme lui-même, je veux dire une exploration du possible de l’être, la tache absorbe l’attention : ce n’est plus la tache qui se perd dans la connais­sance, mais la connaissance en elle. L’existence de cette façon ferme le cercle, mais elle ne l’a pu sans inclure la nuit d’où elle ne sort que pour y rentrer. Comme elle allait de l’inconnu au connu, il lui faut s’inverser au sommet et revenir à l’inconnu.

L’action introduit le connu (le fabriqué), puis l’entende­ment qui lui est lié rapporte, l’un après l’autre, les éléments non fabriqués, inconnus, au connu. Mais le désir, la poésie, le rire, font incessamment glisser la vie dans le sens contraire, allant du connu à l’inconnu. L’existence à la fin décèle la tache aveugle de l’entendement et s’y absorbe aussitôt tout entière. Il ne pourrait en aller autrement que si une possi­bilité de repos s’offrait en un point quelconque. Mais il n’en est rien : ce qui seul demeure est l’agitation circulaire — qui ne s’épuise pas dans l’extase et recommence à partir d’elle.

Ultime possibilité. Que le non-savoir soit encore savoir. J’explorerais la nuit ! Mais non, c’est la nuit qui m’explore... La mort apaise la soif de non-savoir. Mais l’absence n’est pas le repos. Absence et mort sont en moi sans réplique et m’absorbent cruellement, à coup sûr.

Même à l’intérieur du cercle achevé (incessant), le non­ savoir est fin et le savoir moyen. Dans la mesure où il se prend lui-même pour fin, il sombre dans la tache aveugle. Mais la poésie, le rire, l’extase ne sont pas les moyens d’autre chose. Dans le « système », poésie, rire, extase ne sont rien, Hegel s’en débarrasse à la hâte : il ne connaît de fin que le savoir. Son immense fatigue se lie à mes yeux à l’horreur de la tache aveugle.

L’achèvement du cercle était pour Hegel l’achèvement de l’homme. L’homme achevé était pour lui nécessairement « travail » : il pouvait l’être, lui, Hegel, étant « savoir ». Car le savoir « travaille », ce que ne font ni la poésie, ni le rire, ni l’extase. Mais poésie, rire, extase ne sont pas l’homme achevé, ne donnent pas de « satisfaction ». Faute d’en mourir, on les quitte comme un voleur (ou comme on quitte une fille après l’amour), hébété, rejeté bêtement dans l’absence de mort : dans la connaissance distincte, l’activité, le travail.

L’expérience intérieure, 1943.

Lire aussi : Le coupable (« par anti-phrase ? »).

*

Hegel, la mort et le sacrifice

« Extrait d’une étude sur la pensée, fondamentalement hégelienne, d’Alexandre Kojève. Cette pensée veut être, dans la mesure où c’est possible, la pensée de Hegel tel qu’un esprit actuel, sachant ce que Hegel n’a pas su (connaissant, par exemple, les événements depuis 1917 et, tout aussi bien la philosophie de Heidegger), pourrait la contenir et la développer. L’originalité et le courage, il faut le dire, d’Alexandre Kojève est d’avoir aperçu l’impossibilité d’aller plus loin, la nécessité, en conséquence, de faire une philosophie originale, et par là, le recommencement interminable qui est l’aveu de la vanité de la pensée. » Georges Bataille.

L’animal meurt. Mais la mort de l’animal est le devenir de la conscience.

I. LA MORT

La négativité de l’homme

Dans les Conférences de 1805-1806, au moment de la pleine maturité de sa pensée, à l’époque où il écrivait la Phénoménologie de l’esprit, Hegel exprimait ainsi le caractère noir de l’humanité :

« L’homme est cette nuit, ce Néant vide, qui contient tout dans sa représentation, d’images, dont aucune ne lui vient précisément à l’esprit, ou (encore), qui ne sont pas (là) en tant que réellement présentes. C’est la nuit, l’intériorité — ou — l’intimité de la Nature qui existe ici : — (le) moi-personnel pur. Dans des représentations fantasmagoriques une tête ensanglantée ; là, une autre apparition blanche ; et elles disparaissent tout aussi brusquement. C’est cette nuit qu’on aperçoit si l’on regarde un homme dans les yeux : on plonge alors ses regards en une nuit qui devient terrible ; c’est la nuit du monde qui se présente alors à nous [14]. »

Bien entendu, ce « beau texte », où s’exprime le romantisme de Hegel ne doit pas être entendu au sens vague. Si Hegel fut romantique, ce fut peut-être d’une manière fondamentale (il fut de toute façon romantique pour commencer — dans sa jeunesse —, alors qu’il était banalement révolutionnaire), mais il ne vit pas alors dans le romantisme la méthode par laquelle un esprit dédaigneux croit subordonner le monde réel à l’arbitraire de ses rêves. Alexandre Kojève, en les citant, dit de ces lignes qu’elles expriment l’ « idée centrale et dernière de la philosophie hégélienne », à savoir : « l’idée que le fondement et la source de la réalité objective (Wirklichkeit) et de l’existence empirique (Dasein) humaines sont le Néant qui se manifeste en tant qu’Action négative ou créatrice, libre et consciente d’elle-même » .

Pour donner accès au monde déconcertant de Hegel, j’ai cru devoir en marquer par une vue sensible à la fois les violent contrastes et l’unité dernière.
Pour Kojève, « la philosophie "dialectique" ou anthropologique de Hegel est en dernière analyse une philosophie de la mort (ou ce qui est la même chose : de l’athéisme) [15] ».
Mais si l’homme est « la mort qui vit une vie humaine [16] », cette négativité de l’homme, donnée dans la mort de l’homme est volontaire (dérivant de risques assumés sans nécessité, sans raisons biologiques), n’en est pas moins le principe de l’action. Pour Hegel, en effet, l’Action est Négativité, et la Négativité, Action. D’un côté l’homme niant la Nature — en y introduisant comme un envers, l’anomalie d’un « moi personnel pur » — est présent dans le sein de cette Nature comme une nuit dans la lumière, comme une intimité dans l’extériorité de ces choses qui sont en soi — comme une fantasmagorie où il n’est rien qui se compose sinon pour se défaire, qui apparaisse sinon pour disparaître, rien qui ne soit, sans trêve, absorbé dans le néantissement du temps et n’en tire la beauté du rêve. Mais voici l’aspect complémentaire : cette négation de la nature n’est pas seulement donnée dans la conscience, — où apparaît (mais c’est pour disparaître) ce qui est en soi — ; cette négation s’extériorise et, s’extériorisant, change réellement (en soi) la réalité de la Nature. L’homme travaille et combat : il transforme le donné ou la nature : il crée en la détruisant, le monde, un monde qui n’était pas. Il y a d’un côté poésie : la destruction, surgie et se diluant ; d’une tête ensanglantée  ; de l’autre action : le travail, la lutte. D’un côté, le « Néant pur », où l’homme « ne diffère du Néant que pour un certain temps [17] ». De l’autre un Monde historique, où la Négativité de l’homme, ce Néant qui le ronge au-dedans, crée l’ensemble du réel concret (à la fois objet et sujet, monde réel changé ou non, homme qui pense et change le monde).

La philosophie de Hegel est une Philosophie de la mort — ou de l’athéisme. [18]

C’est le caractère essentiel — et nouveau — de la philosophie hégélienne de décrire la totalité de ce qui est. Et en conséquence, en même temps qu’elle rend compte de tout ce qui apparaît à nous yeux, de rendre compte solidairement de la pensée et du langage qui expriment — et révèlent — cette apparition.

« Selon moi, dit Hegel, tout dépend de ce qu’on exprime et comprenne le Vrai non pas (seulement) comme substance, mais tout autant comme sujet. [19] »

En d’autres termes, la connaissance de la Nature est incomplète, elle n’envisage, et ne peut envisager que des entités abstraites, isolées d’un tout, d’une totalité indissoluble, qui est seule concrète. La connaissance doit être en même temps anthropologique : « en plus des bases ontologiques de la réalité naturelle, écrit Kojève, elle doit chercher celles de la réalité humaine, qui est seule capable de se révéler elle-même par le discours [20] ». Bien entendu, cette anthropologie n’envisage pas l’Homme à la manière des sciences modernes, mais comme un mouvement qu’il est impossible d’isoler au sein de la totalité. En un sens, c’est plutôt une théologie, où l’homme aurait pris la place de Dieu.
Mais pour Hegel, la réalité humaine qu’il décrit au sein, et au centre, de la totalité est très différente de celle de la philosophie grecque. Son anthropologie est celle de la tradition judéo-chrétienne, qui souligne dans l’homme de la liberté, l’historicité, et l’individualité. De même que l’homme judéo-chrétien, l’homme hégélien est un être spirituel (c’est-à-dire « dialectique »). Cependant, pour le monde judéo-chrétien, la « spiritualité » ne se réalise et ne se manifeste pleinement que dans l’au-delà, et l’esprit proprement dit, l’Esprit vraiment « objectivement réel », c’est Dieu : « un être infini et éternel ».
D’après Hegel, l’être « spirituel » ou « dialectique » est « nécessairement temporel et fini ». Ceci veut dire que la mort seule assure l’existence d’un être spirituel ou « dialectique » au sens hégélien. Si l’animal qui constitue l’être naturel de l’homme ne mourait pas, qui plus est, s’il n’avait pas la mort en lui comme la source de son angoisse, d’autant plus forte qu’il la cherche, la désire et parfois se la donne volontairement, il n’y aurait ni homme ni liberté, ni histoire ni individu. Autrement dit, s’il se complaît dans ce qui néanmoins lui fait peur, s’il est l’être, identique à lui-même, qui met l’être (identique) lui-même en jeu, l’homme est alors un Homme en vérité : il se sépare de l’animal. Il n’est plus désormais, comme une pierre, un donné immuable, il porte en lui la Négativité ; et la force, la violence de la négativité le jettent dans le mouvement incessant de l’histoire, qui le change, et qui seul réalise à travers le temps la totalité du réel concret. L’histoire seule a le pouvoir d’achever ce qui est, de l’achever dans le déroulement du temps. Ainsi l’idée d’un Dieu éternel et immuable n’est-elle, dans cette vue, qu’un achèvement provisoire, qui survit en attendant mieux. Seule l’histoire révéla, puis acheva de révéler, le plein développement de l’être et la totalité de son devenir occupe une situation souveraine, que Dieu n’occupe que provisoirement, comme régent.

Aspect tragi-comique de la divinité de l’homme.

Cette manière de voir peut être à bon droit tenue pour comique. Hegel d’ailleurs n’en parla pas explicitement. Les textes où elle s’affirma implicitement sont ambigus, et leur extrême difficulté acheva de les dérober au grand jour. Kojève lui-même observe la prudence. Il en parle sans lourdeur, évitant d’en préciser les conséquences. Pour exprimer comme il convient la situation dans laquelle Hegel se fourra, sans doute involontairement, il faudrait le ton, ou du moins, sous une forme contenue, l’horreur de la tragédie. Mais les choses auraient bientôt une allure comique.
Quoi qu’il en soit, en passer par la mort manque si bien à la figure divine qu’un mythe situé dans la tradition associa la mort, et l’angoisse de la mort, au Dieu éternel et unique, de la sphère judéo-chrétienne. La mort de Jésus participe de la comédie dans la mesure où l’on ne saurait sans arbitraire introduire l’oubli de sa divinité éternelle — qui lui appartient — dans la conscience d’un Dieu tout-puissant et infini. Le mythe chrétien, exactement, devança le « savoir absolu » de Hegel en fondant sur le fait que rien de divin (au sens pré-chrétien de sacré) n’est possible qui ne soit fini. Mais la conscience vague où le mythe (chrétien) de la mort de Dieu se forma, malgré tout, différait de celle de Hegel : pour gauchir dans le sens de la totalité une figure de dieu qui limitait l’infini, il fut possible d’introduire, en contradiction d’un fondement, un mouvement vers le fini.
Hegel put — et il lui fallut — composer la somme (la Totalité) des mouvements qui se produisirent dans l’histoire. Mais l’humour, semble-t-il, est incompatible avec le travail, et l’application que les choses demandent. Je reviendrai sur ce propos, je n’ai fait, à l’instant, que brouiller les cartes... Il est difficile de passer d’humanité qu’humilia la grandeur divine à celle…du sage divinisé, souverain et gonflant sa grandeur à partir de la vanité humaine.

Un texte capital

Dans ce qui précède, une seule exigence se dégage de façon précise : il ne peut y avoir authentiquement de sagesse (de savoir absolu, ni généralement rien d’approchant) que le sage ne s’élève, si j’ose dire, à hauteur de mort, quelque angoisse qu’il en ait.
Un passage de la préface de la Phénoménologie de l’esprit [21] exprime avec force la nécessité d’une telle attitude. Nul doute que ce texte admirable, dès l’abord, n’ait « une importance capitale », non seulement pour l’intelligence de Hegel, mais en tous sens.

« …La mort, écrit Hegel, — si nous voulons nommer ainsi cette irréalité — est ce qu’il y a de plus terrible et maintenir l’œuvre de la mort est ce qui demande la plus grande force. La beauté impuissante hait l’entendement, parce qu’il l’exige d’elle ; ce dont elle n’est pas capable. Or, la vie de l’Esprit n’est pas la vie qui s’effarouche devant la mort, et se préserve de la destruction, mais celle qui supporte la mort et se conserve en elle. L’Esprit n’obtient sa vérité qu’en se trouvant soi-même dans le déchirement absolu. Il n’est pas cette puissance (prodigieuse) en étant le Positif qui se détourne du Négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose : ceci n’est rien ou (ceci est) faux et, l’ayant (ainsi) liquidé, passons de là à quelque chose d’autre ; non, l’Esprit n’est cette puissance que dans la mesure où il contemple le Négatif bien en face (et) séjourne près le lui. Ce séjour-prolongé est la force magique qui transpose le négatif dans l’Être-donné. »

La négation humaine de la nature et l’être naturel de l’homme

En principe, j’aurais dû commencer plus haut le passage cité. J’ai voulu ne pas alourdir ce texte en donnant les lignes omises en reprenant l’interprétation de Kojève, sans laquelle la suite, en dépit d’une apparence relativement claire, pourrait nous rester fermée.
Pour Hegel, il est en même temps fondamental et tout à fait digne d’étonnement que l’entendement de l’homme (c’est-à-dire le langage, le discours) ait eu la force (il s’agit d’une puissance incomparable) de séparer de la Totalité ses éléments constitutifs. Ces éléments (cet arbre, cet oiseau, cette pierre) sont en effet inséparables du tout. Ils sont « liés entre eux par des liaisons spatiales et temporelles, voire matérielles, qui sont indissolubles ». Leur séparation implique la négativité humaine à l’égard de la nature, dont j’ai parlé dans en faire ressortir une conséquence décisive. Cet homme niant la nature, en effet, ne pourrait d’aucune façon exister en dehors d’elle. Il n’est pas seulement un homme niant la nature, il est d’abord un animal, c’est-à-dire la chose même qu’il nie : il ne peut donc nier la nature sans se nier lui-même. Le caractère de totalité de l’homme est donné dans l’expression bizarre de Kojève : cette totalité est d’abord Nature (être naturel), c’est « l’animal anthropophore » (la Nature, l’animal indissolublement lié à l’ensemble de la nature, le désir efficace que l’homme a de nier la Nature en la détruisant — en la réduisant à ses propres fins : il en fait par exemple un outil et l’outil sera le modèle de l’objet isolé de la Nature ne peut s’arrêter devant lui-même : en tant qu’il est Nature, l’Homme s’expose lui-même à sa propre Négativité. Nier la Nature, c’est nier l’animal qui sert de support à la négativité de l’homme. Sans doute n’est-ce pas l’entendement brisant l’unité de la Nature qui veut qu’il y ait mort d’homme, mais l’action séparatrice de l’entendement implique l’énergie monstrueuse de la pensée, du « pur moi abstrait », qui s’oppose essentiellement à la fusion, au caractère inséparable des éléments-constitutifs de l’ensemble qui, avec fermeté, en maintient la séparation.
C’est la position comme telle de l’être séparé de l’homme, c’est son isolement dans la Nature, et, en conséquence, son isolement au milieu de ses semblables, qui le condamnent à disparaître d’une manière définitive. L’animal ne niant rien, perdu sans s’y opposer dans l’animalité globale, comme l’animalité est elle-même perdue dans la Nature (et dans la totalité de ce qui est) ne disparaître pas vraiment… Sans doute, la mouche individuelle meurt, mais ces mouches-ci sont les mêmes que l’an dernier. Celles de l’an dernier seraient mortes ?... Cela se peut, mais rien n’a disparu. Les mouches demeurent, égales à elles-mêmes comme le sont les vagues de la mer. C’est apparemment forcé : un biologiste sépare cette mouche-ci du tourbillon, un trait de pinceau y suffit. Mais il la sépare pour lui, il ne la sépare pas pour les mouches. Pour se séparer des autres, il faudrait à la « mouche » la force monstrueuse de l’entendement : alors elle nommerait, faisant ce qu’opère généralement l’entendement par le langage, qui fonde seul la séparation des éléments, et, la fondant, se fonde sur elle, à l’intérieur d’un monde formé d’entités séparées et nommées. Mais dans ce jeu l’animal humain trouve la mort : il trouve précisément la mort humaine, la seule qui effraie, qui glace, mais n’effraie et ne glace que l’homme absorbé dans la conscience de sa disparition future, en tant qu’être séparé, et irremplaçable ; la seule véritable mort, qui suppose la séparation et, par le discours qui sépare, la conscience d’être séparé.

La beauté impuissante hait l’entendement

Jusqu’ici le texte de Hegel présent une vérité simple et commune, mais énoncée d’une manière philosophique, qui plus est, proprement sibylline. Dans le passage cité de la préface, Hegel au contraire affirme, et décrit, un moment personnel de violence. Hegel, c’est-à-dire le sage, auquel un savoir absolu confère la satisfaction définitive, ce n’est pas une violence déchaînée. Ce que Hegel déchaîne n’est pas la violence de la nature, c’est l’énergie ou la violence de l’entendement, la négativité de l’entendement, s’opposant à la beauté pure du rêve, qui ne peut agir, qui est impuissante.
En effet, la beauté du rêve est du côté du monde où rien n’est encore séparé de ce qui l’entoure, où chaque élément, à l’inverse des objets abstraits de l’entendement, est donné concrètement, dans l’espace et le temps, mais la beauté ne peut agir. Elle peut être et se conserver. Agissant, elle ne serait plus, car l’action détruirait d’abord ce qu’elle est : la beauté, qui ne cherche rien, qui est, qui refuse de se déranger, mais que dérange la force de l’entendement. La beauté n’a d’ailleurs pas le pouvoir de répondre à la requête de l’entendement, qui lui demande de soutenir en la maintenant l’œuvre de la mort humaine. Elle en est incapable, en ce sens qu’à soutenir cette œuvre, elle serait engagée dans l’action. La beauté est souveraine, elle est une fin, ou elle n’est pas : c’est pourquoi elle n’est pas susceptible d’agir, elle est dans son principe même impuissante et ne peut céder à la négation active de l’entendement qui change le monde et devient lui-même autre chose que ce qu’il est [22].
Cette beauté sans conscience d’elle-même ne peut donc vraiment, mais non pour la même raison que la vie qui « recule d’horreur devant la mort et veut se préserver de l’anéantissement. » supporter la mort et se conserver en elle. Cette beauté qui n’agit pas souffre du moins de sentir se briser en morceaux la Totalité de ce qui est (du réel-concret), qui est profondément indissoluble. Elle voudrait elle-même demeurer le signe d’un accord du réel avec lui-même. Elle ne peut devenir cette Négativité consciente, éveillée dans le déchirement, ce regard lucide, absorbé dans le négatif. Cette dernière attitude suppose, avant elle, la lutte violente ou laborieuse de l’homme contre la nature, dont elle est l’aboutissement. C’est la lutte historique où l’homme se constitua comme « Sujet » ou comme « Moi abstrait » de l’ « Entendement », comme être séparé et nommé.

« C’est dire, précise Kojève, que la pensée et le discours révélateur du réel naissent de l’Action négative qui réalise le Néant en anéantissant l’Être : l’être donné de l’Homme (dans la lutte) et l’être donné de la Nature (par le Travail qui résulte d’ailleurs du contact réel avec la mort dans la Lutte). C’est donc dire que l’être humain lui-même n’est autre chose que cette Action : c’est la mort qui vit une vie humaine [23]. »

J’insiste sur la connexion continuelle d’un aspect abyssal et d’un aspect coriace, terre à terre, de cette philosophie, la seule qui eut la prétention d’être complète. Les possibilités divergentes des figures humaines opposées s’y affrontent et s’y assemblent, la figure du mourant et celle de l’homme fier qui se détourne de la mort, la figure du seigneur et celle de l’homme rivé au travail, la figure du révolutionnaire et celle du sceptique, dont l’intérêt égoïste borne le désir. Cette philosophie n’est pas seulement une philosophie de la mort, c’en est une aussi de la lutte de classes et du travail.
Mais dans les limites de cette étude, je n’ai pas l’intention d’envisager l’autre versant, je voudrais rapprocher cette doctrine hégélienne de la mort de ce que nous savons du « sacrifice ».

II. LE SACRIFICE

Le sacrifice, d’une part, et, de l’autre, le regard de Hegel absorbé dans la mort et le sacrifice.

Je ne parlerai pas de l’interprétation du sacrifice donnée par Hegel dans le chapitre de la Phénoménologie consacré à la Religion. Elle a sans doute un sens dans le développement du chapitre, mais elle éloigne de l’essentiel, et elle a, selon moi, du point de vue de la théorie du sacrifice, un intérêt moindre que la représentation implicite dans le texte de la préface que je continue de commenter.
Du sacrifice, je puis dire essentiellement, sur le plan de la philosophie de Hegel, qu’en un sens, l’Homme a révélé et fondé la vérité humaine en sacrifiant :dans le sacrifice, il détruisit l’animal en lui-même, ne laissant subsister de lui-même que et de l’animal, que la vérité non corporelle que décrit Hegel, qui, de l’homme, fait — selon l’expression de Heidegger — un être pour la mort (Sein zum Tode), ou, selon l’expression de Kojève lui-même, « la mort qui vit une vie humaine ».
En vérité, le problème de Hegel est donné dans l’action du sacrifice. Dans le sacrifice, la mort, d’une part, frappe essentiellement l’être corporel ;et c’est, d’autre part, dans le sacrifice, qu’exactement, « la mort vit une vie humaine ». Même il faudrait dire que le sacrifice est précisément la réponse à l’exigence de Hegel, dont je reprendrai la formule :

« L’Esprit n’obtient sa vérité qu’en se trouvant soi-même dans le déchirement absolu. Il n’est pas cette puissance (prodigieuse) en étant le Positif qui se détourne du Négatif… non, l’esprit n’est cette puissance que dans le mesure où il contemple le négatif bien en face (et) séjourne près de lui… »

Si l’on tient compte du fait que l’institution du sacrifice est pratiquement universelle, il est clair que la négativité incarnée dans la mort de l’homme, non seulement n’est pas la construction arbitraire de Hegel, mais qu’elle a joué dans l’esprit des hommes les plus simples, sans accords analogues à ceux que règlent une fois pour toutes les cérémonies d’une Église — néanmoins d’une manière univoque. Il est frappant de voir qu’une Négativité commune a maintenu à travers la terre un parallélisme étroit dans le développement d’institutions assez stables, ayant la même forme et les mêmes effets.

Qu’il vive ou qu’il meure, l’homme ne peut connaître immédiatement la mort.

Je parlerai plus loin de différences profondes entre l’homme du sacrifice, espérant dans l’ignorance (l’inconscience) des tenants et aboutissants de ce qu’il fait, et le Sage (Hegel) se rendant aux implications d’un savoir absolu à ses propres yeux.
Malgré ces différences, il s’agit toujours de manifester le Négatif (et toujours, sous une forme concrète, c’est-à-dire au sein de la Totalité, dont les éléments constitutifs sont inséparables). La manifestation privilégiée de la Négativité est la mort, mais la mort en vérité ne révèle rien. C’est en principe son être naturel, animal, dont la mort révèle l’homme à lui-même, mais la révélation n’a jamais lieu. Car une fois mort l’être animal qui le supporte, l’être humain lui-même a cessé devrait mourir, mais il lui faudrait le faire en vivant - en se regardant cesser d’être. En d’autres termes, la mort elle-même devrait devenir conscience (de soi), au moment même où elle anéantit l’être conscient. C’est en un sens ce qui a lié (qui est du moins sur le point d’avoir lié, ou qui a lieu d’une manière fugitive, insaisissable), au moyen d’un subterfuge. Dans le sacrifice, le sacrifiant s’identifier à l’animal frappé de mort. Ainsi meurt-il en se voyant mourir, et même en quelque sorte, par sa propre volonté, de cœur avec l’arme du sacrifice. Mais c’est une comédie !
Ce serait du moins une comédie si quelque autre méthode existait qui révélât au vivant l’envahissement de la mort : cet achèvement de l’être fini, qu’accomplit seul et peut seul accomplir sa négativité, qui le tue, le finit et définitivement le supprime. Pour Hegel, la satisfaction ne peut avoir lieu, le désir ne peut être apaisé que dans la conscience de la mort. La satisfaction serait en effet contraire à ce que désigne la mort, si elle supposait l’exception de la mort, si l’être satisfait n’ayant pas conscience, et pleinement, de ce qu’il est d’une manière constitutive, c’est-à-dire mortel, s’il devait plus tard être chassé de la satisfaction par la mort. C’est pourquoi la conscience qu’il a de soi doit réfléchir (refléter) ce mouvement de négativité qui le crée, qui justement fait un homme de lui pour la raison qu’un jour il le tuera.
Sa propre négativité le tuera, mais pour lui, désormais, rien ne sera plus : sa mort est créatrice, mais si la conscience de la mort — de la merveilleuse magie de la mort — ne le touche pas avant qu’il meure, il en sera pour lui, de son vivant, comme si la mort ne devait pas l’atteindre, et cette mort à venir ne pourra lui donner un caractère humain. Ainsi faudrait-il, à tout prix, que l’homme vive au moment où il meurt vraiment, ou qu’il vive avec l’impression de mourir vraiment.

La connaissance de la mort ne peut se passer d’un subterfuge : le spectacle.

Cette difficulté annonce la nécessité du spectacle, ou généralement de la représentation, sans la répétition desquels nous pourrions, vis-à-vis de la mort, demeurer étrangers, ignorants, comme apparemment le sont les bêtes. Rien n’est moins animal en effet que la fiction, plus ou moins éloignée du réel, de la mort.
L’homme ne vit pas seulement de pain mais des comédies par lesquelles il se trompe volontairement. Dans l’homme, c’est l’animal, c’est l’être naturel qui mange. Mais l’homme assiste au culte et au spectacle. Ou encore, il peut lire : alors la littérature prolonge en lui, dans la mesure où elle est souveraine, authentique, la magie obsédant des spectacles, tragiques ou comiques.
Il s’agit, du moins dans la tragédie, de nous identifier à quelque personnage qui meurt, et de croire mourir alors que nous sommes en vie. Au surplus, l’imagination pure et simple suffit, mais elle a le même sens que les subterfuges classiques, les spectacles ou les livres, auxquels la multitude recourt.

Accord et désaccord des conduites naïves et de la réaction lucide de Hegel.

En la rapprochant du sacrifice et par là du thème premier de la représentation (de l’art, des fêtes, des spectacles), j’ai voulu montrer que la que la réaction de Hegel est la conduite étrange, c’est par excellence l’expression que la tradition répétait à l’infini. Ce n’est pas Hegel isolément, c’est l’humanité entière qui partout et toujours a voulu, par un détour, saisir ce que la mort en même temps lui donnait et lui dérobait.
Entre Hegel et l’homme du sacrifice subsiste néanmoins une différence profonde. Hegel s’éveilla d’une manière consciente à la représentation qu’il se donna du Négatif : il le situait, lucidement, en un point défini du « discours cohérent » par lequel il se révélait à lui-même. Cette Totalité incluant le discours qui la révèle. Tandis que l’homme du sacrifice auquel manqua une connaissance discursive de ce qu’il faisait, n’en eut que la connaissance « sensible », c’est-à-dire obscure, même, au-delà du discours, et malgré lui (dans un « déchirement absolu ») reçut même plus violemment le choc de la mort. Plus violemment surtout, pour la raison que l’ample mouvement du discours en étendait la portée sans borne, c’est-à-dire dans le cadre de la Totalité du réel. Pour Hegel, sans nul doute, le fait qu’il demeurait vivant était simplement aggravant. Tandis que l’homme du sacrifice maintient sa vie essentiellement. Il la maintient non seulement dans le sens où la vie est nécessaire à la représentation de la mort, mais il entendrait l’enrichir. Mais à prendre la chose de haut, l’émoi sensible et voulu dans le sacrifice avait plus d’intérêt que la sensibilité involontaire de Hegel. L’émoi dont je parle est connu, il est définissable, et c’est l’horreur sacrée : l’expérience à la fois la plus angoissante et la plus riche, qui ne se limite pas d’elle-même au déchirement, qui s’ouvre au contraire, ainsi qu’un rideau de théâtre, sur un au-delà de ce monde-ci, où le jour qui s’élève transfigure toutes choses et en détruit le sens borné.
En effet, si l’attitude de Hegel oppose à la naïveté du sacrifice la conscience savante, et l’ordonnance sans fin d’une pensée discursive, cette conscience, cette ordonnance ont encore un point obscur : on ne pourrait dire que Hegel méconnut le « moment » du sacrifice : ce « moment » est inclus, impliqué dans tout le mouvement de la Phénoménologie — où c’est la Négativité de la mort, en tant que l’homme l’assume, qui fait un homme de l’animal humain. Mais n’ayant pas vu que le sacrifice à lui seul témoignait de tout le mouvement de la mort [24], l’expérience finale — et propre au sage — décrite dans la préface de la Phénoménologie fut d’abord initiale et universelle, — il ne sut pas dans quelle mesure il avait raison, — avec quelle exactitude il décrivit le mouvement intime de la négativité ; — il n’a pas clairement séparé la mort du sentiment de tristesse auquel l’expérience naïve oppose une sorte de plate-forme tournante des émotions.

La tristesse de la mort et le plaisir.

La caractère univoque de la mort pour Hegel inspire justement à Kojève le commentaire suivant, qui s’applique toujours au passage de la Préface [25] : « Certes l’idée de la mort n’augmente pas le bien-être de l’homme ; elle ne le rend pas heureux et ne lui procure aucun plaisir. » Kojève s’est demandé de quelle manière la satisfaction résulte d’un séjour auprès du Négatif, d’un tête-à-tête avec la mort, il a cru devoir, honnêtement, rejeter la satisfaction vulgaire. Le fait que Hegel lui-même dit à ce propos de l’Esprit qu’il « n’obtient sa vérité qu’en se trouvant soi-même dans le déchirement absolu » va de pair, en principe, avec la négation de Kojève. En conséquence, il serait même superflu d’insister… Kojève dit simplement que l’idée de la mort « est seule à pouvoir satisfaire (l’) orgueil de l’homme »… En effet, le désir d’être « reconnu », que Hegel place à l’origine des luttes historiques, pourrait s’exprimer dans une attitude intrépide, propre à faire valoir un caractère. « Ce n’est, dit Kojève, qu’en étant ou en se sentant être mortel ou fini, c’est-à-dire en existant et se sentant exister dans un univers sans au-delà ou sans dieu que l’homme peut affirmer et faire reconnaître sa liberté, son historicité et son individualité « unique au monde ». Mais si Kojève écarte la satisfaction vulgaire, le bonheur, il écarte maintenant le « déchirement absolu » dont parle Hegel : en effet, un tel déchirement s’accorde mal avec le désir d’être reconnu.
La satisfaction et le déchirement coïncident cependant sur un point, mais ils s’y accordent avec le plaisir. Cette coïncidence a lieu dans le « sacrifice » ; s’entend généralement de la forme naïve de la vie, de toute existence dans le temps présent, manifestant ce que l’homme est : ce qu’il signifie de neuf dans le monde après être devenu l’Homme, et à la condition d’avoir satisfait ses besoins « animaux ».

De toute façon, le plaisir, au moins le plaisir des sens, est tel qu’à son sujet l’affirmation de Kojève pourrait difficilement être maintenue. L’idée de la mort contribue, d’une certaine manière et dans certains cas, à multiplier le plaisir des sens. Je crois même que, sous forme de souillure, le monde (ou plutôt l’imagerie générale) de la mort est à la base de l’érotisme. Le sentiment du péché se lie dans la conscience claire à l’idée de la mort, et de la même façon, le sentiment du péché se lie au plaisir [26]. Il n’est pas en effet de plaisir humain sans une situation irrégulière, sans la rupture d’un interdit, dont, actuellement, le plus simple — en même temps le plus fort — est celui de la nudité.
Au surplus, la possession fut associée, en son temps, à l’image du sacrifice : c’était un sacrifice dont la femme était la victime… Cette association de la poésie antique est pleine de sens : elle se rapporte à un état précis de la sensibilité où l’élément sacrificiel, le sentiment d’horreur sacrée se lia même, à l’état faible, au plaisir édulcoré ; où, d’autre part, le goût du sacrifice et l’émotion qu’il dégageait n’avaient rien qui semblât contraire à la jouissance.
Il faut dire aussi que le sacrifice était, comme la tragédie, l’élément d’une fête : il annonçait une joie délétère, aveugle, et tout le danger de cette joie, mais c’est justement le principe de la joie humaine : elle excède et menace de mort celui qu’elle entraîne dans son mouvement.

L’angoisse gaie, la gaieté angoissée

A l’association de la mort au plaisir, qui n’est pas donnée, du moins n’est pas immédiatement donnée dans la conscience, s’oppose évidemment la tristesse de la mort, toujours à l’arrière-plan de la conscience. En principe, consciemment, l’humanité « recule d’horreur devant la mort ». Dans leur principe, les effets destructeurs de la négativité ont la nature pour objet. Mais si la négativité de l’homme le porte au-devant du danger, s’il fait de lui-même, du moins de l’animal, de l’être naturel qu’il est l’objet de sa négation destructrice, la condition banale en est l’inconscience où il est de la cause et des effets de ses mouvements. Or, ce fut essentiel pour Hegel de prendre conscience de la Négativité comme telle, d’en saisir l’horreur, en l’espèce l’horreur de la mort, en soutenant et en regardant l’œuvre de la mort bien en face.
Hegel, de cette manière, s’oppose moins à ceux qui « reculent », qu’à ceux qui disent : « ce n’est rien ». Il semble s’éloigner le plus de ceux qui réagissent gaiement.
J’insiste, voulant faire ressortir le plus clairement possible, après leur similitude, l’opposition de l’attitude naïve à celle de la sagesse — absolue — de Hegel. Je ne suis pas sûr, en effet, que des deux l’attitude la moins absolue soit la plus naïve.
Je citerai un exemple paradoxal de réaction gaie devant l’œuvre de la mort.
La coutume irlandaise et galloise du « wake » est peu connue, mais on l’observait encore à la fin du siècle dernier. C’est le sujet de la dernière œuvre de Joyce, Finnegan’s wake [27], c’est la veillée funèbre de Finnegan (mais la lecture de ce roman célèbre est au moins malaisée). Dans le pays de Galles, on disposait le cercueil ouvert, debout, à la place d’honneur de la maison. Le mort était vêtu de ses plus beaux habits, coiffé de son haut-de-forme. Sa famille invitait tous ses amis, qui honoraient d’autant plus celui qui les avait quittés qu’ils dansaient plus longtemps et buvaient plus sec à sa santé. Il s’agit de la mort d’un autre, mais en de tels cas, la mort de l’autre est toujours l’image de sa propre mort. Nul ne pourrait se réjouir ainsi qu’à une condition : le mort, qui est un autre, étant censé d’accord, le mort que sera le buveur à son tour n’aura pas d’autre sens que le premier.
Cette réaction paradoxale pourrait répondre au souhait de nier l’existence de la mort. Souhait logique ? Je crois qu’il n’en est rien. Au Mexique, de nos jours, il est commun d’envisager la mort sur le même plan que l’amusement :on y voit, dans les fêtes, des pantins-squelettes, des sucreries-squelettes, des manèges de chevaux-squelettes, mais à cette coutume se lie un intense culte des morts, une obsession visible de la mort [28].
Il se s’agit pas, si j’envisage la mort gaiement, de dire à mon tour, en me détournant de ce qui effraie : « ce n’est rien » ou « c’est faut ». Au contraire, la gaieté, liée à l’œuvre de la mort, me donne de l’angoisse, elle est accentuée par mon angoisse et elle exaspère cette angoisse en contrepartie : Finalement l’angoisse gaie, la gaieté angoissée me donnent en un chaud-froid l’ « absolu déchirement » où c’est ma joie qui achève de me déchirer, mais où l’abattement suivrait la joie si je n’étais pas déchiré jusqu’au bout, sans mesure.
Je voudrais rendre sensible une opposition précise : d’un côté l’attitude de Hegel est moins entière que celle de l’humanité naïve, mais ceci n’a de sens que si l’on voit, réciproquement, l’attitude naïve impuissante à se maintenir sans faux-fuyant.

Le discours donne des fins utiles au sacrifice « après coup ».

J’ai lié le sens du sacrifice à la conduite de l’Homme une fois ses besoins d’animal satisfaits : l’Homme diffère de l’être naturel qu’il est aussi : le geste du sacrifice est ce qu’il est humainement, et le spectacle du sacrifice rend alors son humanité manifeste. Libéré du besoin animal, l’homme est souverain : il fait ce qui lui plaît, son bon plaisir. Il peut faire enfin dans ces conditions un geste rigoureusement autonome. Tant qu’il devait satisfaire des besoins animaux, il lui fallait agir en vue d’une fin (il devait s’assurer des aliments, se protéger du froid). Cela suppose une servitude, une suite d’actes subordonnés au résultat final : la satisfaction naturelle, animale, sans laquelle l’Homme proprement dit, l’Homme souverain, ne pourrait subsister. Mais l’intelligence, la pensée discursive de l’Homme se sont développées en fonction du travail servile. Seule la parole sacrée, poétique, limitée au plan de la beauté impuissante, gardait le pouvoir de manifeste la pleine souveraineté. Le sacrifice n’est donc une manière d’être souveraine, autonome, que dans le mesure où le discours significatif ne l’informe pas, ce qui est souverain est donné en termes de servitude. En effet ce qui est souverain, par définition ne sert pas. Mais le simple discours doit répondre à la question que pose la pensée discursive touchant le sens que chaque chose doit avoir sur le plan de l’utilité. En principe, elle est là pour servir à telle ou telle fin. Ainsi la simple manifestation du lien de l’Homme à l’anéantissement, à pure révélation de l’Homme à lui-même (au moment où la mort fixe son attention) passe de la souveraineté au primat des fins serviles. Le mythe, associé au rite, eut d’abord la beauté impuissante de la poésie, mais le discours autour du sacrifice glissa à l’interprétation vulgaire, intéressée. A partir d’effets naïvement imaginés sur le plan de la poésie, comme l’apaisement d’un dieu ou la pureté des êtres, le discours significatif donna comme fin de l’opération l’abondance de la pluie ou le bonheur de la cité. Le gros ouvrage de Frazer,qui évoque les formes de souverainetés les plus impuissantes et, selon l’apparence, les moins propices au bonheur, tend à ramener généralement le sens de l’acte rituel aux mêmes fins que le travail des champs, à faire du sacrifice un rite agraire. Aujourd’hui, cette thèse du Rameau d’or est sans crédit, mais elle parut sensée dans le mesure où les peuples mêmes qui sacrifièrent inscrivirent le sacrifice souverain dans le cadre d’un langage de laboureurs .En effet, d’une manière très arbitraire, qui jamais ne justifia le crédit d’une raison rigoureuse, ces peuples essayèrent, et durent s’efforcer de soumettre le sacrifice aux lois de l’action, auxquelles ils étaient eux-mêmes soumis, ou s’efforçaient de se soumettre.

Impuissance du sage à parvenir à la souveraineté à partir du discours

Ainsi la souveraineté du sacrifice n’est pas absolue non plus. Elle ne l’est pas dans la mesure où l’institution maintient dans un monde de l’activité efficace une forme dont le sens est d’être au contraire souveraine. Un glissement ne peut manquer de se produire, au profit de la servitude.

Petite récapitulation comique Hegel, je l’imagine, toucha l’extrême. Il était jeune encore et crut devenir fou. J’imagine même qu’il élaborait le système pour échapper (chaque sorte de conquête, sans doute, est le fait d’un homme fuyant une menace). Pour finir, Hegel arrive à la satisfaction, tourne le dos à l’extrême. La supplication est morte en lui. Qu’on cherche le salut, passe encore, on continue de vivre, on ne peut être sûr, il faut continuer de supplier. Hegel gagna, vivant, le salut, tua la supplication, se mutila. Il ne resta de lui qu’un manche de pelle, un homme moderne. Mais avant de se mutiler, sans doute il a touché l’extrême, connu la supplication : sa mémoire le ramène à l’abîme aperçu, pour l’annuler ! Le système est l’annulation.

L’expérience intérieure.

Si l’attitude du Sage (de Hegel) n’est pas souveraine de son côté, les choses se passent de moins en moins dans le sens contraire : Hegel ne s’éloigna pas et s’il ne put trouver la souveraineté authentique, il en approcha le plus qu’il pouvait. Ce qui l’en sépara serait même insensible, si nous ne pouvions entrevoir une image plus riche à travers ces altérations de sens, qui atteignent le sacrifice et, de l’état de fin l’ont réduit à celui de simple moyen. Ce qui, du côté du Sage, est la clé d’une moindre rigueur, est le fait, non que le discours engage sa souveraineté dans un cadre qui ne peut lui convenir et l’atrophie, mais précisément le fait contraire : la souveraineté dans l’attitude de Hegel procède d’un mouvement que le discours révèle et qui, dans l’esprit du Sage, n’est jamais séparé de sa révélation. Elle ne peut donc être pleinement souveraine : le sage en effet ne peut manquer de la subordonner à la fin d’une sagesse supposant l’achèvement du discours. La sagesse seule sera la pleine autonomie, la souveraineté de l’être… Elle le serait du moins si nous pouvions trouver la souveraineté en cherchant : en effet, si je la cherche, je fais le projet d’être — souverainement suppose un être servile ! Ce qui assure néanmoins la souveraineté du moment décrit est le « déchirement absolu » dont parle Hegel, la rupture, pour un temps, du discours, mais cette rupture elle-même n’est pas souveraine. C’est en un sens un accident dans l’ascension. Bien que l’une et l’autre souverainetés, la naïve et la sage, soient celles de la mort, outre la différence d’un déclin à la naissance (de la lente altération à la manifestation imparfaite), elles diffèrent encore en ce point précis : du côté de Hegel, il s’agit justement d’un accident. Ce n’est pas un hasard, une malchance, qui seraient dépourvus de sens. Le déchirement est plein de sens au contraire. (« L’esprit n’obtient sa vérité, dit Hegel (mais c’est moi qui souligne), qu’en se trouvant soi-même dans le déchirement absolu. »). Mais ce sens est malheureux. C’est ce que borna et appauvrit la révélation que le sage tira d’un séjour aux lieux où règne la mort. Il accueillit la souveraineté comme un poids, qu’il lâcha…
J’aurais l’intention de minimiser l’attitude de Hegel ? Mais c’est le contraire qui est vrai ! J’ai voulu montrer l’incomparable portée de sa démarche. Je ne devais pas à cette fin voiler la part bien faible (et même inévitable) de l’échec.
A mon sens, c’est plutôt l’exceptionnelle sûreté de cette démarche qui ressort de mes rapprochements. S’il échoua, l’on ne peut dire que ce fut le résultat d’une erreur. Le sens de l’échec lui-même diffère de celui de l’erreur qui la causa : l’erreur seule est peut-être fortuite. C’est généralement, comme d’un mouvement authentique et lourd de sens, qu’il faut parler de l’ « échec »de Hegel.
En fait, l’homme est toujours à la poursuite d’une souveraineté authentique. Cette souveraineté, selon l’apparence, il l’eut en un sens initialement, mais sans nul doute, ce ne pouvait alors être de manière consciente, si bien qu’en un sens il ne l’eut pas, elle lui échappait. Nous verrons qu’il poursuivit de plusieurs façons ce qui se dérobait toujours à lui. L’essentiel étant qu’on ne peut l’atteindre consciemment et le chercher, car la recherche l’éloigne. Mais je puis croire que jamais rien ne nous est donné, sinon de cette manière équivoque.

Georges Bataille, 1955.

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Hegel, l’homme et l’histoire


Édition originale de la Phénoménologie de l’Esprit (1807)
Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

Il me semble généralement que les jeux de la pensée actuelle sont faussés par la méconnaissance, où nous nous complaisons, de la représentation générale que, dès 1806, Hegel donnait de l’Homme et de L’Esprit humain. De cette représentation je ne puis savoir ni à quel point elle est grandiose, ni si elle est l’objet majeur que doive se proposer ma réflexion, mais elle existe et elle s’impose dans la mesure où nous la connais­sons : le moins que j’en puisse dire est qu’il est vain de l’igno­rer, et plus vain d’y substituer les improvisations imparfaites impliquées tacitement, peut-être sournoisement, par tous ceux qui parlent de l’homme.
Je dirai néanmoins dès l’abord qu’en partie cette mécon­naissance a des excuses. La lecture de Hegel est difficile et l’exposé de cette représentation qu’Alexandre Kojève a donné dans son Introduction à la lecture de Hegel [29] se présente (mais seulement à première vue) de manière à décourager le lecteur. Je n’ai pas l’intention de remédier par un article à des difficultés qu’un siècle et demi n’ont pas suffi à résoudre. Mais j’essaierai de rendre sensible la richesse d’un contenu dérobé jusqu’ici à l’ensemble des hommes et qui les intéresse au plus haut point.
L’importance presque dominante qu’a prise le marxisme de notre temps a d’ailleurs contribué à porter l’attention sur la philosophie de Hegel, mais une tendance à mettre en avant, à partir d’Engels plutôt que de Hegel lui-même, les aspects dialectiques de la nature a laissé quelque peu dans l’ombre le développement dialectique fondamental du hégélianisme, qui porte sur l’Esprit — c’est-à-dire sur l’homme — et dont le mouvement décisif envisage l’opposition du Maître et de l’Esclave (la division de l’espèce humaine en classes opposées).

I. LE SOUVERAIN (ou LE MAÎTRE), LA MORT ET L’ACTION

Je ne m’attarderai pas, voulant donner de la représentation de l’homme dans Hegel une idée plus frappante qu’explicite, à des principes philosophiques mais avant de parler du Maître et de l’Esclave, je devrai cependant montrer que la philosophie de Hegel est fondée sur la négativité qui, dans le domaine de !’Esprit, oppose généralement l’Homme à la Nature. La négativité est le principe de l’Action ou plutôt, l’Action est Négativité et la Négativité, Action. Tout d’abord, l’Homme nie la Nature en y introduisant, comme un envers, l’anomalie d’un « Moi personnel pur ». Ce « Moi personnel pur » est présent dans le sein de la Nature comme une nuit dans la lumière, comme une intimité dans l’extériorité de ces choses qui sont en soi, et, comme telles, ne peuvent développer la richesse de l’opposition dialectique.
Cette intimité est celle de la mort, le « Moi personnel pur » oppose à la présence stable de la Nature cette disposition imminente qui dès l’abord est le sens profond de son apparition. Mais la négation de la Nature n’est pas seulement donnée dans la conscience de la mort — donc je puis dire en insistant que la forme la plus humaine est donnée dans la contemplation du sacrifice sanglant [30] cette négation change réellement (change en soi) le donné naturel par le travail. L’Action de l’être personnel commence, transformant le monde et créant de toutes pièces un monde humain, dépen­dant de la Nature sans doute mais en lutte contre elle.
L’Action, selon Hegel, n’est d’ailleurs pas donnée direc­tement dans le travail [31]. L’Action est donnée en premier lieu dans la lutte du Maître — lutte de pur prestige — en vue de la Reconnaissance [32]. Cette lutte est essentiellement une lutte à mort. Et c’est, pour Hegel, la forme sous laquelle apparaît à l’Homme sa Négativité (sa conscience de la mort). Ainsi la Négativité de la mort et celle du travail seront-elles étroitement liées.
Je donnerai une interprétation personnelle de cette Lutte à mort, qui est le thème initial de la dialectique du Maître, en me référant à la forme voisine du souverain [33]. L’attitude du Maître implique la souveraineté : et le risque de mort accepté sans raisons biologiques en est l’effet. Lutter sans avoir pour objet la satisfaction de besoins animaux est d’abord en soi­ même être souverain, c’est exprimer une souveraineté. Or tout homme est initialement souverain, mais cette souverai­neté est à la rigueur celle de l’animal sauvage. S’il ne luttait à mort contre ses semblables, sa souveraineté, n’étant pas reconnue, serait comme si elle n’était pas. Ce serait la souveraineté d’un renard ou d’un merle. La force ne joue pas, car le fait de fuir un danger n’entraîne pas de servitude durable. La souveraineté animale est inchangée. Mais la souveraineté humaine est celle devant laquelle s’inclinent les autres hommes, ce n’est pas celle du renard, que jamais le merle ne servira. Ceci va si loin que, la lutte engagée fût-elle de pur prestige, s’il tue son adversaire, un homme n’a rien obtenu pour autant : un mort ne peut reconnaître celui qui l’a tué. Il lui faut, pour cela, le réduire en esclavage.
Dès lors l’humanité se divise en deux classes, celle des hommes souverains, que Hegel désigna sous le nom de Maîtres (Herren), celle des Esclaves (Knechten), servant les Maîtres.

Tout d’abord, le Maître d’Esclaves semble avoir atteint son but. L’Esclave, en effet, prend toute servitude à son compte, il libère le Maître des soucis et des activités préalables, sans lesquelles ce dernier n’avait pu jusqu’alors satisfaire ses besoins animaux. A ce point, j’introduis cette remarque personnelle : avant d’avoir des esclaves, l’homme n’avait qu’une souveraineté limitée. Le souverain devait éventuellement faire de sa vie deux parts, l’une absolument souveraine et l’autre active, au service de fins animales. Les esclaves lui permirent de se libérer de la part active. Mais cette libération eut sa contre­ partie.
Dans la vie du Maître d’Esclaves, la part souveraine, mani­festée dans la lutte de pur prestige, cesse d’être uniquement souveraine : elle a deux aspects. D’un côté, la lutte prend la valeur et la forme d’une activité utile : d’un autre côté, cette activité utile est toujours détournée vers des fins dépassant l’utilité dans le sens du prestige. De toute façon, un pouvoir est constitué dans les mains du souverain. La souveraineté cesse donc d’être ce qu’elle fut : la beauté impuissante, qui, dans les combats, ne savait d’abord que tuer.
Les deux formes anciennement banales de la souveraineté, la religieuse et la militaire, répondent à cette division. La religieuse n’entraîne pas forcément des avantages, elle peut aussi bien avoir des inconvénients, et par là, manifester même assez durement le fait que la souveraineté de l’homme exprime une familiarité avec la mort : il était dans la logique de la situation que le roi fût la victime désignée du sacrifice. Comme nous le verrons dans le paragraphe suivant, le souverain mili­taire est lui-même voué au domaine de la mort, mais il entre, en agissant, dans la voie d’un pouvoir croissant. Il n’y a pas de raison d’imaginer à l’origine des formes très homogènes, strictement alignées, sans opposition entre elles, mais il est possible d’énoncer un principe. Il y a d’abord la souveraineté religieuse, où le souverain est l’objet d’un attrait indépendant de ce qu’il fait, où il est souverain pour ce qu’il est. Mais dans la mesure où, dérogeant à la pure souveraineté, les souverains se livrèrent à des entreprises de guerre, passèrent de l’impuis­sance au pouvoir, un roi militairement puissant eut le loisir de se refuser à la mise à mort rituelle — au sacrifice — en proposant une victime de substitution. Il serait impossible de dire : c’est ainsi que les choses se passèrent. Mais il est légitime de croire que cela ne fut pas rare, et ce mode de transition expose correctement le principe du passage d’un monde pure­ ment religieux au monde militaire, où le jeu des forces réelles, ce que l’on fait, joue à côté de la loi religieuse qui est.
Il y a sûrement une dégradation de la souveraineté dès l’instant où la Lutte a l’Esclavage de l’adversaire vaincu pour fin. Le roi qui exerce le pouvoir et se laisse, au-delà de ce qu’il est, sans agir, reconnaître pour ce qu’il fait, pour sa puissance, entre dans la voie où l’Action est réellement efficace, et n’est plus de pur prestige. Mais s’il n’est plus seulement la « beauté impuissante » du roi religieux, il est encore le héros qui ne recule pas devant la mort, qui l’affronte « bien en face » ; il ne s’en détourne pas non plus pour dire : « Ce n’est rien » ou « c’est faux [34] ». Il séjourne au contraire auprès d’elle, et c’est la Négativité qu’il incarne qui ne cesse pas en lui de créer l’être humain, méprisant l’animalité de la mort, parce qu’il est glorieux de la mépriser [35].
Cette phénoménologie de la royauté tient compte d’un ensemble de formes très riche, que Hegel ne put connaître. Dans la mesure où elle se réfère à des faits aussi mal connus que la mise à mort des rois, ou leur impuissance, cette manière de voir paraîtra hasardée. Il me semble cependant que nous avons nous-mêmes une expérience de l’oscillation durable (durable, autant qu’il semble, à partir des temps historiques) de l’institution royale entre l’impuissance religieuse et le pou­voir du Maître militaire.

II. L’ESCLAVE ET LE TRAVAIL

L’Esclave, pour Hegel, n’est pas seulement l’esclave de la société antique, objet d’une propriété individuelle. C’est en général l’homme qui n’est pas libre de faire ce qui lui plaît : son action, son travail, les produits de son travail, appartiennent à d’autres.
Cependant Hegel le définit en premier lieu par rapport à la mort. Ce qui distingue le Maître est le risque de la vie. Le Maître a préféré la mort à la servitude. L’Esclave a préféré ne pas mourir. De même que la Maîtrise du Maître, sa ser­vitude est donc le résultat d’un choix vraiment libre.
L’Esclave a reculé devant la mort, il subsiste au niveau de l’être naturel, de l’animal, qui recule devant la mort. Mais c’est justement pour avoir cédé à la réaction de la Nature, pour avoir manqué de la force qu’il faut pour se conduire en Homme, qu’il se trouvera mieux placé que le Maître pour accomplir en lui jusqu’au bout les possibilités de l’Homme. Le Maître restera identique à lui-même, tandis que l’Esclave se transformera du fait qu’il travaille. « Le Maître, dit Kojève [36], force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que — au prime abord — il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct, qui le liait à la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave, il le libère du Maître. »
C’est qu’en vérité l’angoisse mortelle devant le Maître, ori­gine de la Servitude, est en même temps qu’un aveu d’infé­riorité devant le Maître, qui le dépasse, obscure compréhen­sion de la misère du Maître, qui a risqué sa vie pour un résultat peu enviable. En même temps qu’il refusait les conditions données, et les dépassait, préférant la mort à l’acceptation, plus que son Esclave, le Maître s’engageait dans la vie limitée et donnée. Disposant du travail de l’Esclave, il peut en effet, plus que dans les conditions premières, agir sur la Nature. Mais il agit seulement par l’intermédiaire de l’Esclave. Lui­ même ne peut rien faire qui change le monde, si bien qu’il se « fige » dans la Maîtrise.
Ainsi le souverain militaire maintient-il en lui l’impuissance profonde du religieux. La souveraineté, en effet, ne peut rien changer. Elle n’est plus souveraineté pure si elle veut changer ce qui est. Au contraire l’Esclave a la véritable puissance du fait qu’il ne peut accepter vraiment sa condition : il est donc en entier négation du donné, qu’il s’agisse de lui-même (de son état), ou de la Nature. Des représentants dégradés de la classe souveraine rendent encore sensible pour nous l’esprit d’inertie oisive dont j’ai parlé : les hommes de l’activité ingé­nieuse paraissent en effet serviles à ces « inutiles » ; les jugements de valeur des négociants ou des ingénieurs héritent en effet de l’esprit de servilité le sentiment d’une importance plus grande, par rapport aux conduites de « pur prestige », des activités subordonnées à des fins biologiques.
De même, dit Hegel , [37] que la Maîtrise a montré que sa réalité essentielle est l’image renversée et faussée de ce qu’elle veut être, la Servitude elle aussi — on peut le supposer — deviendra dans son accomplissement le contraire de ce qu’elle est d’une manière immédiate. En tant que conscience refoulée en elle-même, la Servitude va pénétrer à l’intérieur d’elle­ même et se renverser et se fausser de façon à devenir autonomie véritable.
Ainsi, dira Kojève [38], « l’homme intégral, absolument libre, définitivement et complètement satisfait par ce qu’il est, l’homme qui se parfait dans et par cette satisfaction, sera l’Esclave qui a "supprimé [39]" sa servitude... L’Histoire est l’Histoire de l’Esclave travailleur ». Et plus loin [40] : « L’ave­nir et l’Histoire appartiennent donc... à l’Esclave travailleur... Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la per­sonne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait. »
Par le travail forcé, l’Esclave en effet se détache du produit, qu’il ne consomme pas. C’est le Maître qui le consomme. L’Esclave en travaillant doit refouler son désir propre. De cette façon, il se forme (il s’éduque). De même le Maître détruit — consomme — le produit. L’Esclave ne détruit pas lui­ même, au contraire, il forme l’objet de son travail. « Il diffère la destruction de la chose en la transformant d’abord par le travail ; il la prépare pour la consommation... Il transforme les choses en se transformant, en s’éduquant soi-même. » Ce détachement vis-à-vis de l’objet du désir est à l’opposé de l’attitude animale (telle l’attitude du chien vis-à-vis de l’os). Ce qui est levé dans ce détachement est l’angoisse, au moins l’angoisse immédiate : car l’angoisse s’atténue dans la mesure où le désir est refoulé.
Dans ce chapitre, jusqu’ici, j’ai suivi Hegel, — et Kojève — de près. Non sans parfois me demander si la succession des moments décrits était la plus satisfaisante. Ces doutes ne portent pas sur l’essentiel, touchant l’apparition des moments que nous pouvons connaître phénoménologiquement du fait qu’ayant disparu en nous depuis longtemps, y étant « supprimés », ils y sont néanmoins dialectiquement « conservés » (s’entend sublimés).
Il me semble personnellement difficile d’oublier que le tra­vail a dû précéder l’esclavage. Le plus bizarre dans le dérou­lement des formes décrites dans la Phénoménologie tient peut­ être à une méconnaissance d’une existence proprement humaine antérieure à la réduction des vaincus en esclavage. En un sens ce n’est pas d’une importance fondamentale : on peut facilement convenir du fait que l’Histoire demanda qu’un drame intérieur (on peut l’imaginer en premier lieu) « s’extériorisât », ordonnât les oppositions d’attitudes opposées en des personnes ou des catégories de personnes diverses. Mais Hegel n’aurait pu décrire tout ce qui se développa si le drame ne pouvait s’intérioriser dans la conscience d’un individu unique. Cela ne veut pas dire qu’il fut d’abord intérieur, comme sera enclin à le croire l’esprit nourri des descriptions des sociétés archaïques : ce ne sont pas, de toute façon, les informations des ethnologues qui nous permettraient d’éta­blir la succession logique qui, sinon étroitement, générale­ment et de loin, doit approcher de la succession historique [41].
C’est, je crois, le contraire qui est vrai : la construction logique d’une suite des apparitions que la conscience « conserve » a plus de poids que la discussion reconstitutive à partir des données de science fragmentaires [42]. Je suis, quoiqu’il en soit, porté à penser que l’Homme en tant que tel séjourna auprès de la mort et travailla (construisit un monde non natu­rel et se libéra — partiellement — de l’angoisse en travaillant pour un résultat différé). La distance de l’objet formé à celui qui le produisit sans le consommer (le détruire) aussitôt, et, de cette manière le forma en se formant, peut avoir été l’effet d’interdits antérieurs à la domination du Maître, d’interdits purement religieux. Il se peut que l’Homme devint tel, se sépara de l’animal, en suivant d’autres voies que celles de la description de Hegel. Il n’importe s’il lia les moments de cet humble devenir à ceux d’une Histoire comparable en son entier déroulement à l’élévation de l’arbre au-dessus des herbes.

Sans doute ce que j’avance devrait être élucidé et longue­ment élaboré. Je dirai seulement où conduit ma supposition. L’Homme peut avoir vécu les moments du Maître et de l’Es­clave en un même individu (ou en chaque individu). La division dans l’espace de Hegel se fit, sans doute au préalable, dans le temps. C’est le sens d’une opposition classique entre « temps sacré » et « temps profane ». Ce que le temps profane est au sacré, l’Esclave le fut au Maître. Les hommes travaillent dans le « temps profane », assurant de cette manière la satis­faction des besoins animaux, en même temps amoncelant les ressources qu’anéantiront les consumations massives de la fête (du « temps sacré »). Mais la transition du temps à l’espace implique un renversement : dans la division temporelle, la clarté de l’opposition était un élément de stabilité (sans doute provisoire) ; dans la division spatiale, l’opposition du Maître et de !’Esclave annonce l’instabilité de !’Histoire : le Maître est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est, il ne peut avoir l’autonomie du « temps sacré », il insère même dans l’existence sacrée le mouvement du temps profane, où l’on agit en vue d’un résultat. Son être même introduit, du fait qu’il dure, un élément contraire à l’instantanéité du « temps sacré », où l’avenir ne compte plus, où les ressources se liquident, où la victime est détruite, anéantie, où il ne s’agit plus que d’être « souverainement dans la mort », « pour la mort » (dans l’anéantissement et la destruction). L’élément personnel dans le Maître accentue le désir d’une puissance accrue et les résul­tats d’une guerre heureuse sont plus solides que ceux des sacrifices, ces derniers apparussent-ils bénéfiques.
On voit que, même en admettant la possibilité que l’Homme eut de nier en lui-même l’animalité sans agir [43], il n’y a rien d’essentiel à changer dans le mouvement de l’histoire de Hegel. Le devenir de l’Esclave, ses vains efforts pour retrouver une souveraineté illusoire (dans le stoïcisme ou le scepticisme), sa mauvaise conscience, sa renonciation et le report sur un Dieu individuel et éternel, transcendant et anthropomorphe, de sa nostalgie de vie souveraine, le Travail ordonnant la vérité d’un monde naturel, finalement la reconnaissance des hommes entre eux (sur le plan d’un « État universel et homogène », c’est-à-dire, simplement d’une « société sans classes »), en un mot l’ensemble du devenir où se joue la révélation dans la conscience de la Totalité incluant ce devenir et la révélation de ce qu’est la Totalité, l’on voit mal comment cette descrip­tion de l’Homme et du Monde, du Sujet et de l’Objet, pourrait être essentiellement changée. C’est en ordre plausible un tableau où se composent les possibilités qui généralement s’ouvriront à la conduite, à la pensée et au discours de l’Homme. Il est des points où la mise en ordre est contestable, aussitôt la contestation semble mineure et la faire engage à mieux admirer ce sur quoi nulle contestation ne pourrait mordre. Jamais on ne discuta les perspectives centrales du tableau : sur ce plan, dès l’abord, ce que l’on imagine d’autre est court, est de façon frappante une méconnaissance de l’en­semble. Une phrase très simple de Kojève énonce ces pers­pectives : « Le processus historique, le devenir historique de l’Être humain est donc l’œuvre de l’Esclave travailleur et non du Maître guerrier. Certes, sans Maître, il n’y aurait pas eu d’histoire. Mais ceci uniquement parce que, sans lui, il n’y aurait pas eu d’Esclave et donc de Travail. » L’essentiel de ce que l’Homme doit savoir de lui-même fut-il jamais plus bru­talement (et plus sournoisement) énoncé ?
Si l’on songe que cette mise à nu de toutes choses — de l’Histoire envisagée dans sa violence (mais aussi dans le mouvement de ses rouages précis) — se passe, selon Hegel, au lieu même où l’être naturel devint l’Homme et le sut quand il sut ce qu’est la mort, il ne nous reste qu’à nous taire. En effet, le discours à l’extrémité de tout le possible place à la fin celui qui l’écoute dans le vide d’une nuit où la plénitude du vent empêche d’entendre parler.

III. LA FIN DE L’HISTOIRE

Au point où je suis parvenu se rencontre une inévitable déception. Au fond, cette déception est celle de l’homme cherchant dans la mort le secret de l’être et ne trouvant rien faute de pouvoir au même instant connaître et cesser d’être ; il doit se contenter d’un spectacle. Je puis imaginer — et représenter — un achèvement du discours si parfait qu’à la suite, d’autre développements n’auraient plus de sens, n’apprendraient rien et laisseraient regretter le vide que laisse la fin du discours. Mais j’aborde ainsi le problème dernier de l’hégélianisme. Ce moment ultime de l’imagination implique a vu d’une totalité dont aucun élément constitutif ne peut être séparé, qui, en conséquence, en dernier lieu, amène tout élément au moment où la mort le touche ; qui, bien plus, tire la vérité de chaque élément de cette absorption prochaine dans. la mort. Mais cette contemplation de la totalité n’est pas possible réellement. Elle n’est pas moins hors de notre atteinte que celle de la mort.
J’introduis de cette manière le postulat de la « fin de l’his­toire ». Le discours de Hegel n’a de sens qu’achevé et il ne s’achève qu’au moment où l’Histoire elle-même, où tout s’achève. Car, sinon, l’Histoire continue, et d’autres choses encore devront être dites. La cohérence du discours entre alors en cause, et même sa possibilité.
La fin de l’Histoire peut sans doute avoir lieu de plusieurs manières. Et de quelque manière qu’elle ait lieu il me paraît, sinon légitime, inévitable, à défaut de vivre la fin de s’imaginer la vivant, de la représenter pour cela par un artifice. Ce n’est en rien plus fou que de s’imaginer sa propre mort... Il est même soutenable de dire : « l’histoire finie, à jamais finie, per­sonne ne parlerait plus ». Il serait même valable d’ajouter : « Peut-être même personne alors ne le saurait. En conséquence, nous devrions anticiper ! »
Une différence toutefois demeure entre deux comédies : la mort, elle, est certaine. Mais la fin de l’Histoire ne l’est pas. Ainsi ne pouvons-nous avoir, en ce qui la touche, la bonne conscience de celui qui s’imagine mourir. Et c’est regrettable à mes yeux. En premier lieu, il ne serait pas agréable d’affir­mer, fût-ce en la prouvant, la nécessité selon laquelle « l’his­toire finira », encore moins s’il fallait dire, naïvement, qu’elle est finie. En effet, l’idée que l’histoire ait pris fin semble une sottise à la plupart. Les arguments que l’on y oppose sont peut-être faibles. Ils reviennent à dire, à peu près, d’une colline ou d’une maison : nous l’avons toujours vue là, pour­ quoi s’en irait-elle ? Pourtant, l’histoire a commencé...
Je donnerai maintenant le sens précis que nous pouvons donner à ces mots étranges : la fin de l’histoire. Cela veut dire que désormais rien de nouveau n’aura lieu. Rien du moins de vraiment nouveau. Rien qui puisse enrichir un tableau des formes d’existence apparues. Des guerres ou des révolutions de palais ne prouveraient pas que l’histoire dure.
Quoi qu’il en soit, si je la propose, une perspective si peu attendue motivera les mêmes réactions que la mort. Je puis en dire : « ce n’est rien » ou « c’est faux ». Je puis même « recu­ler d’horreur devant la fin ». Je puis également contempler ce qui meurt « bien en face », supportant l’œuvre de la mort. Je tirerai dès lors d’un déchirement absolu une vérité dont l’apparition annonce qu’elle va disparaître ...
De toute façon, la mort de l’histoire est ma mort aussi bien que celle de l’individu que je suis. N’est-elle pas même une mort au second degré ? La durée historique ouvrait devant moi une survie, dont jamais je n’ai ri qu’hypocritement.
Mais je sais que l’homme est négation, qu’il est une forme rigoureuse de Négativité ou n’est rien. Si sans révolte créatrice, le donné est accepté, tous ces êtres qui acceptèrent seront-ils encore des hommes ? s’ils se satisfont d’eux-mêmes, restant sans changement égaux à eux-mêmes, n’auront-ils pas acquis le caractère de l’animal — renoncé à celui des hommes ?
A ce propos, Kojève dit simplement [44] : « La Disparition de l’Homme à la fin de !’Histoire n’est... pas une catastrophe cosmique : le Monde naturel reste ce qu’il est de toute éternité. Et ce n’est donc pas non plus une catastrophe biologique : l’Homme reste en vie en tant qu’animal qui est en accord avec la Nature ou l’Être-donné. Ce qui disparaît, c’est l’Homme
proprement dit, c’est-à-dire l’Action négatrice du donné et l’Erreur, ou, en général, le Sujet opposé à l’Objet. En fait, la fin du Temps Humain ou de l’Histoire, c’est-à-dire l’anéan­tissement définitif de l’Homme proprement dit ou de l’In­dividu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratique­ment : — la disparition des guerres et des révolutions san­glantes [45]. Et encore la disparition de la Philosophie : car l’Homme ne changeant plus essentiellement lui-même, il n’y a plus de raison de changer les principes (vrais) qui sont à la base de sa connaissance du Monde et de soi. Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment : l’art, l’amour, le jeu, etc. ; bref tout ce qui rend l’Homme heureux. Rappelons que ce thème hégelien parmi beaucoup d’autres, a été repris par Marx. L’Histoire proprement dite, où les hommes (les « classes ») luttent entre eux pour la reconnaissance et luttent contre la Nature par le travail, s’appelle chez Marx "Royaume de la nécessité" (Reich der Notwendigkeit) ; au-delà (jenseits) est situé le "Royaume de la liberté" (Reich der Freiheit), où les hommes (se reconnaissant mutuellement sans réserves) ne luttent plus et travaillent le moins possible (la Nature étant définitivement domptée, c’est-à-dire harmonisée avec l’homme [46]. »
Kojève dit ailleurs [47] :« Rien ne change... plus dans (l’) État universel et homogène. Il n’y a plus d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a déjà été, la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus d’homme proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de l’Homme histo­rique, dans le Livre [48]. Et ce dernier est donc non plus le Temps, mais l’Éternité. »
Puis il commente ce dernier passage de son livre [49] : « Le fait qu’à la fin du Temps le Mot-concept (Logos) se détache de l’Homme est, existe-empiriquement, non plus sous la forme d’une réalité humaine, mais en tant que Livre — ce fait révèle la finitude essentielle de l’Homme. Ce n’est pas seulement tel ou tel homme qui meurt : l’Homme meurt en tant que tel. La fin de !’Histoire est la mort de l’Homme proprement dit. Après cette mort, il reste : 1) des corps vivants ayant forme humaine mais privés d’Esprit, c’est-à-dire de Temps ou de puissance créatrice ; et 2) un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme d’une réalité inorganique, non vivante, en tant qu’un Livre, qui n’étant même pas une vie animale n’a plus rien à voir avec le Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue à celui de l’Homme et de sa mort. Ma mort est bien mienne, ce n’est pas la mort d’un autre. Mais elle est mienne seulement dans l’avenir : car on peut dire : "je vais mourir", mais non "je suis mort". De même pour le Livre. C’est mon œuvre, et non pas celle d’un autre ; et il y est question de moi et non d’autre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce livre que tant que je l’écris ou le publie, c’est-à-dire tant qu’il est encore un avenir (un projet). Le Livre une fois paru, il se détache de moi. li cesse d’être moi, tout comme mon corps cesse d’être moi après ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c’est-à-dire inhumaine, qu’est impersonnel, éternel et inhumain l’Esprit plei­nement réalisé dans et par le Livre. »

Si j’ai donné ces textes étranges où la parole même paraît frappée de mort, ce n’est pas seulement pour en défendre le contenu, mais pour mieux situer la philosophie de Hegel. Le texte de Kojève est péremptoire. Le mouvement en est brutal. Il n’est pas conciliant, et il est clair qu’à s’adoucir, il se viderait de contenu. Certes la philosophie de Hegel est la philosophie de la mort. L’adhésion étroite de Kojève à l’emportement négateur de l’Action le marque lui-même d’un signe de fini­tude ou de mort ; à l’écouter, il semble que la mort elle-même a parlé ce langage aisé, tranchant, animé d’un implacable mouvement : sa parole a l’impuissance et dans le même ins­tant, la toute-puissance de la mort. Que reste-t-il d’un mou­vement dévastateur où il n’est rien que pense l’humanité qui n’aille en poussière et qui ne s’effondre : Kojève a souligné l’insatisfaction cachée de Hegel et il a fait ressortir heureu­sement que le Sage nomme satisfaction, une frustration certes volontaire, mais absolue, mais définitive. Qu’est-ce d’ailleurs sinon révéler dans la Totalité hégélienne, un holocauste offert « bien en face » à la dévastation du Temps ? Du temps déro­bant toutes choses, se dérobant lui-même en sa disparition incessante.
Malgré les manières de penser qui prévalent, j’envisage maintenant la fin de l’Histoire comme une vérité quelconque, comme une vérité établie.
La condition essentielle en est claire, c’est seulement le passage des hommes à la société homogène ; la cessation du jeu par lequel ces hommes s’opposaient entre eux, et réali­saient tour à tour des modalités humaines différentes.
Dans le déroulement de l’histoire, une partie des hommes devenait autre que n’étaient ceux qui demeuraient immobiles, immuables. L’Homme s’oppose à l’animal en ce que l’animal à travers les siècles demeura semblable à lui-même, tandis que l’homme devient toujours autre. L’homme est l’animal qui diffère continuellement de lui-même : c’est l’animal historique. Les animaux n’ont pas, ils n’ont plus d’histoire. L’his­toire humaine cessera quand l’Homme cessera de changer, et de cette façon de différer de lui-même.
Un tel moment est facilement reconnaissable : les hommes, d’un côté, sont purement conservateurs de ce qu’ils sont, surtout conservateurs des différences qui les séparent, qui leur donnent le sentiment d’être humains ; si, du côté de ceux qui changent le monde, ils sont uniquement occupés à sup­primer celles des différences entre eux qui ont le sens d’une distinction de classes, il n’y a plus d’histoire, ou du moins la partie de l’histoire qui se joue est finale.
En de telles conditions, il est clair que la lutte a lieu sin­cèrement de chaque côté pour l’Homme. Les conservateurs ne sont pas les conservateurs de tous les temps, ils ne sont pas la pure expression de l’inertie du passé, mais de la volonté que l’Homme a sans cesse de différer de ce qu’il fut, d’incarner l’Homme authentiquement dans cette différence avec lui­ même. En contrepartie, les révolutionnaires modernes ne res­sembleront pas à ces révolutionnaires du passé, qui portaient en eux la venue d’hommes nouveaux (ainsi l’intellectuel libé­ral, le poète romantique), qui créaient de nouvelles distinc­tions. Ou s’il est question d’un homme nouveau, la seule nouveauté qu’il signifiera sera d’aligner l’humanité entière au niveau d’une sorte d’achèvement. Il est facile de préciser le point où cet alignement est proposé. Il s’agit d’une culture susceptible sans doute de divers degrés mais telle que ces degrés n’aient qu’une importance quantitative et ne créent pas de distinctions qualitatives. La culture susceptible de ménager l’homogénéité fondamentale et la compréhension réciproque de ceux qui l’incarnent aux divers degrés est la culture technique. L’ouvrier ne sait pas ce que sait l’ingénieur, mais la valeur des connaissances de l’ingénieur ne lui échappe pas, comme lui échappent les intérêts d’un écrivain surréaliste. Il ne s’agit pas d’une échelle de valeurs supérieure, ni d’un mépris systématique des valeurs désintéressées. Il s’agit d’appuyer ce qui rapproche les hommes et de supprimer ce qui les sépare. C’est, pour l’homme, un renversement du mouvement qui l’avait porté jusque-là. A partir de là, chaque homme peut voir en lui-même l’humanité, dans ce qui le fait la même chose que les autres, alors que nous faisions porter la nôtre sur les valeurs qui nous en distinguaient.
Cela ne suppose pas le désir de ce que l’humanité atteignit en s’élevant de distinction en distinction. Cela suppose seu­lement que personne ne cherche plus de distinction nouvelle. Mais cela veut dire que l’homme, d’accord avec lui-même, ne cherche plus à être l’homme en différant de ce qui se donnait avant lui pour nature humaine. En somme, ce qui fit de nous le prodige décevant que nous sommes encore, cède la place à l’être naturel, animal, en tant qu’immuable, qui dominera la nature en ne la niant plus puisqu’il y sera entièrement intégré.
L’événement est d’autant plus lourd que de part et d’autre, personne n’est prêt à le voir « bien en face ». Le sens en est reconnaissable et jamais il n’est reconnu. Mais il règne aujour­d’hui sur la terre un grand malaise.
Il nous est difficile, malgré tout, de ne pas revenir à nos habitudes de penser. Mais la chance, un instant, nous est donnée de connaître au moment où il entre dans la mort, ce monde qui jamais ne sembla nous révéler une insoutenable présence sinon pour nous en dérober le sens. Ce sens nous le connaîtrons d’une manière fugitive, et l’affirmation n’en sera là que pour se dissoudre en un silence définitif. C’est une chance néanmoins de répondre à cette invitation : cette chance est décevante, c’est vrai, mais si elle l’est, peut-être avons-nous attendu d’innombrables siècles une apothéose si humaine, un achèvement si sublime et si parfait. Toujours est-il qu’une apothéose de la sorte, où les yeux sans doute s’ouvriront trop tard à la dernière révélation, mérite au moins la faible excitation que j’éprouve. Je ne puis espérer d’en jouir, même je ne saurais pas si je fais un spectacle merveilleux d’un événement dont c’est justement le propre de n’annoncer plus rien de merveilleux. Le jour où ce que j’attends se verra, tous les yeux seront peut-être fermés, comme inévitablement les yeux de bourreaux dignes de ce nom sont aveugles à la mort. Mais il est temps encore, et je puis, sortant de nos habitudes de penser, me donner à l’avance le spectacle que jamais ne regarderont que des yeux fermés, mais que je vois encore, et qui devant des yeux que j’écarquille est aussi merveilleux qu’angoissant.
Il ne me semble pas qu’à cette fin, l’imagination soit satis­faisante. Il est certes plus captivant de représenter à notre manière une fatalité précise. La contemplation anticipée dont jamais nous ne sortirons ne peut être que savante. Nous devons nous borner à nous raconter l’histoire des antécédents de l’événement. Mais nous pouvons nous rapprocher de plusieurs manières de ce qui, dans l’esprit, éveille le désir d’être là, regardant bien en face. Incontestablement ces réactions ultimes sont dérisoires, mais ce qui pour les uns est « tant pis » est parfois « tant mieux » pour les autres.
Me plaçant dans le développement du temps, je puis envi­sager la masse de la matière vivante, dans cette masse m’ar­rêter à ce fait : l’homme agissant au sein de cette matière y doit « produire » sa subsistance, mais il produit toujours (ou presque toujours) plus qu’il ne faut pour subsister.
En elle-même la nature produisait déjà plus de subsistances qu’il est nécessaire à la somme des êtres vivants. D’où le sens économique d’animaux déprédateurs ayant une nourriture bien plus onéreuse que les animaux de la même taille. Tout a lieu comme une explosion ralentie de feu d’artifice ; de cette explosion, se multiplieraient les arabesques de vie et de mort, mais elle ne cesserait jamais de prolonger (ou d’intensifier) son mouvement explosif. Si l’on envisage la mort elle-même comme un luxe, tout est luxe dans la nature. Tout est luxe, surabondance.
Assurément, de tous les animaux, l’homme a la vie la plus luxueuse. Bien entendu, à cet égard, il y a une oscillation. D’une façon générale, si l’espèce d’un animal est saturée de ressources, l’abondance peut servir à sa reproduction multi­pliée. Bien entendu, cette croissance de l’espèce atteint vite un point de saturation, au-delà duquel on verrait diminuer la part individuelle des ressources. Sur ce plan intervient d’ailleurs le déprédateur : il mange une partie des animaux ; de cette façon, les survivants, dont la croissance indéfinie aurait eu la pénurie pour résultat, ne manquent de rien.
J’ai déjà dit que le sens économique du déprédateur tenait à la nature luxueuse de sa nourriture. Pour se nourrir, il utilise en un sens, sa vie durant, la quantité d’herbe qui servit à nourrir ses victimes, c’est-à-dire une quantité bien plus grande que s’il s’était nourri en herbivore. Un lion se nourrissant de vaches absorbe pour se nourrir le produit d’une quantité d’herbe très supérieure à celle qui suffit à la nourriture d’une vache. Mais il n’a pas détruit un brin d’herbe. Si son espèce croissait elle-même rapidement, l’on n’aurait fait que reculer pour mieux sauter, mais il n’en est rien. Le calcul des effets serait complexe, et il faut dire aussi qu’il est difficile d’en établir les données précises. Mais la simple évocation des faits montre le danger (le non-sens) d’une métamorphose de l’abondance en croissance supprimant l’abondance. Ce qui compte économiquement est le maintien d’une oscillation entre la croissance et la consommation onéreuse, qui n’a pas de croissance proportionnée pour effet.
Dans le cas de l’Homme, il est vrai que la croissance même contribue au développement des ressources. Mais ce n’est vrai que dans le développement de possibilités techniques non encore employées. Il y a donc néanmoins des points de satu­ration. Mais cela signifie qu’humainement, la croissance a deux formes. La croissance de base est celle de l’espèce : elle touche le nombre des individus. Elle est favorable à l’autre forme, secondaire, celle des moyens de produire à la dispo­sition d’une société. Théoriquement, la croissance secondaire pourrait être indéfinie et n’avoir pas d’inconvénients. Il y a pourtant dans la croissance industrielle un point de saturation, comme dans la croissance animale ; pour une situation donnée dans le temps et dans l’espace, il existe un point de saturation de la croissance industrielle elle-même. Fût-ce dans l’État rationnel universel et socialiste, nous devrons tenir compte d’un facteur précis : une satiété des produits relative à l’effort de production. Sinon une croissance industrielle excessive pourrait à la fin signifier la même chose que la croissance animale excessive, la diminution du bien-être moyen.
Si l’on pense avec Hegel, que l’Histoire, c’est-à-dire l’Homme, commence avec la lutte de pur prestige en vue de la Reconnaissance, il faut admettre, à la base de l’existence humaine, le problème d’un choix entre l’emploi des ressources, a la croissance en nombre et en puissance d’une part, la consommation improductive, d’autre part. Le choix initial de la lutte de prestige marque le privilège de la consommation improductive, mais il est moins clair qu’il ne semble d’abord ; il n’y a qu’en apparence choix unilatéral, il y a en vérité double mouvement. Jamais le souci de croître ne cessa de jouer, ni jamais non plus celui de vivre glorieusement. On verra que le choix authentique de l’homme est la duplicité.
La solution première se trouva dans une répartition du double mouvement entre l’Esclave et le Maître. Volontairement, l’homme refusa de s’appliquer à la croissance ; il ne voulut pas ouvertement subordonner le présent à l’avenir comme l’implique humainement le souci de croître ; l’Esclave, seul, dut subordonner son temps présent à l’avenir du Maître. Tout d’abord, ce fut donc la servilité, s’entend l’absence de liberté qui prit sur elle le souci de l’avenir : la liberté affirma la vie souveraine, ou divine dans l’instant.
Il va sans dire que ces fondements ne sont pas seulement fragiles, ils sont faux. La tricherie du Maître [50] est claire dès l’abord. Car le Maître commande l’Esclave, et dans cette mesure il agit au lieu d’être souverainement, dans l’instant. Ce n’est pas l’Esclave, c’est le Maître qui décide les actes des Esclaves, et ces actes serviles sont ceux du Maître.
Mais le Maître les nie. Il se dégage hypocritement du crime initial (qu’est la négation de la nature) en persévérant dans ce crime. Il nie les autres hommes, les Esclaves, de la même façon qu’il nie la nature. Il ment s’il ne semble consentir qu’à la consumation luxueuse. Il est honteux de sa misère, d’une misère qui est la sienne, non pas seulement celle de l’Esclave. Car l’Esclave agit malgré lui et n’est pas servile volontairement — de même, le Maître, qui décide s’il est souverain volontai­rement, ne l’est pas en vérité. À croire le Maître, c’est l’Esclave que dégradent les soucis serviles. Il est vrai que l’Esclave, lorsqu’il préféra l’esclavage à la mort, se dégrada ; qu’il se mit de lui-même au niveau de !a vie animale. Mais la prévoyance n’est pas son fait. Le Maitre a seulement chargé l’Esclave dégradé d’une prévoyance qu’il n’avait pas. Il était dégradé dès le départ ; il était facile de lui associer ce qui dans la prévoyance est dégradant (même si le Maître seul a su pré­voir).
Néanmoins, le travail de l’Esclave fut une réussite dans le sens de l’usage souverain des richesses. Dans l’oscillation dont j’ai parlé, il assura à la vie humaine une dominante impro­ductive. Mais finalement l’Esclave assuma la servilité pré­voyante qu’il avait d’abord malgré lui et dont le Maître avait honte — lui n’en eut pas de honte et dans un mouvement terre à terre, à la longue, il acquit la puissance véritable ; la honte du Maître lui retira ce que l’Esclave gagna. Vint le temps où l’Esclave puissant subordonna librement les res­sources disponibles à des résultats escomptés dans l’avenir. Il le fit, s’en vantant. Mais il n’eut pas moins d’inconséquence que le Maître. Il suivit ces principes sans toucher d’abord à l’ordre établi. Le capitaliste voua les ressources à la même croissance des moyens de production, mais sans rien changer au monde fondé sur la distinction des classes, qui s’opposèrent les unes aux autres. Le capitaliste, en principe, niait ces dif­férences qualitatives entre les classes. Mais ceci échappait au « patronat » : une part de son activité demeurait improduc­tive. Dans son essence, l’industrie était bien un monde de l’utilité, c’était aussi un monde homogène borné aux diffé­rences quantitatives. Mais l’utilité se bornait à celle de l’employeur. Et souvent l’employeur jugeait bon, il jugeait utile de rivaliser avec le Seigneur dans l’usage fastueux de sa richesse.
C’était en un sens une limite donnée à la croissance, mais c’était seulement une apparence. La limite était donnée prin­cipalement dans le fait que, la subsistance assurée (mal assu­rée, mais assurée selon l’usage), une part appréciable de la production devait être dilapidée sous forme d’activité impro­ductive. Sinon les effets d’une croissance exagérée se seraient fait sentir péniblement. Jamais il ne fut question de réduire la production improductive au profit d’une accumulation plus rapide. Il fallait seulement, dans le monde servile, la nier en la conservant, lui donner la forme servile. L’excès des richesses disponibles devait passer d’une répartition inégale voyante, à une répartition homogène, sous la forme d’un accroissement du niveau de vie des travailleurs — de tous les travailleurs. Le luxe est supprimé et sublimé sous forme de commodité [51].
Ceci couvre l’essentiel de l’opération présente. Sur ce plan, toutefois, l’usage improductif par excellence est plus que jamais donné dans les dépenses de guerre, ce qui semble aller à l’encontre d’un mouvement de nivellement. Les guerres sont peut-être en fait les derniers soubresauts d’un mouvement enclin dans son expansion à ce rayonnement final dont la chaleur est le type, qui se diffuse en se perdant et où les différences et l’intensité se perdent. Les guerres ont, il est vrai, servi de malaxeurs. Elles peuvent, en un sens contraire, ramener, comme on dit, l’humanité en arrière, mais encore, en ce sens, cela ne saurait annoncer un temps où l’humanité en mouvement retrouvera l’esprit de conquête qu’elle eut notamment depuis cinq siècles.
Il n’y a rien à regretter, cet esprit vient sans nul doute de l’insatisfaction, et ses conquêtes ont jusqu’aujourd’hui passé l’Homme insatisfait. Il s’agit d’ailleurs à présent d’une phase plus profondément critique. L’Homme en est peut-être de nos jours au moment d’être lâché par le mouvement qui l’avait porté en avant ; peut-être est-il déjà lâché. C’est bien la raison pour laquelle il pourrait sentir, comme jamais il ne le sentit, ce qu’est l’Homme : cette force de Négativité, un instant suspendant le cours du monde, le réfléchissant parce qu’un instant, il le brise, mais ne réfléchissant qu’une impuissance à le briser. S’il lui semblait briser vraiment, il ne réfléchirait qu’une illusion, car il ne le brise pas. L’Homme à la vérité ne réfléchit le monde qu’en recevant la mort. À ce moment, il est souverain, mais c’est que la souveraineté lui échappe (il sait aussi que, s’il la maintenait, elle cesserait d’être ce qu’elle est...). Il dit ce qu’est le monde, mais sa parole ne peut troubler le silence qui s’étend. Et il ne sait rien que dans la mesure où le sens du savoir qu’il a se dérobe à lui.

Georges Bataille, 1956.

Extrait de Introduction à la lecture de Hegel

*

Dans le numéro 195-196 de Critique publié un an après la mort de Bataille, Raymond Queneau raconte ce que fut la découverte de Hegel pour Bataille et lui-même [52].

PREMIÈRES CONFRONTATIONS AVEC HEGEL

Après la guerre de 14-18, on pouvait faire des études relativement assez poussées de philosophie (c’est-à-dire atteindre le diplôme de licencié) en n’ayant de Hegel qu’une connaissance des plus superficielles, pis même une simple “idée”. C’est la, de ma part, un souvenir... une impression... Il faudrait les corroborer avec l’examen des « auteurs du programme » et vérifier que, durant ces années, Hegel n’y figura pas.
Vers la même époque, le groupe pré-surréaliste (c’est-à-dire André Breton) publiait dans le numéro 11-12 de Littérature du 15 octobre 1923 une remise en question de l’échelle des valeurs, alors communément admises, sous le titre d’Erutarettil. On y trouvait Hegel parmi les dix-huit grands, avec des auteurs comme Sade, Lautréamont et Jarry, qui n’étaient pas alors de lecture courante, sans parler de Baffo, qui ne l’est pas devenu (à tort) et de Hugo (qui déjà se défendait bien).
Je n ’essaierai pas ici d ’élucider la connaissance exacte que pouvait avoir Breton de Hegel à cette époque ; il ne pouvait guère le lire que dans la traduction de Véra ; mais la Philosophie de la Nature, dans la dite traduction, demeure un texte poétique d’une efficacité non adultérée. La Sorbonne n’avait alors même pas un « manuel » de philosophie à offrir aux étudiants ; il n’y avait de décent sur Hegel que l’article de Herr dans la Grande Encyclopédie de Berthelot.
Georges Bataille qui fit des études d’archiviste et non de philosophe, se confronte avec Hegel, dès ses premiers articles de Documents en 1929. Il s’y affirme aussitôt anti-hégelien, et sur, un point qui n’était pas de connaissance courante à l’époque : il y soutient que l’animal a une “histoire” (et pas seulement l’homme), ce qui l’amène – dialectiquement – à une position hégelienne, puisqu’alors il y aurait une sorte de dialectique de la nature. Dans Le Langage des fleurs (n° 3), il fait une allusion à l’« aveuglement » des « prérogatives de l’abstraction » ; il y revient avec plus de force dans le n° 4 (Figure humaine) où apparaît « la mouche sur le nez de l’orateur » qui irrita Breton. Cette apparition est, pour Bataille, aussi choquante que l’apparition d’un fantôme 1900 dans la continuité de l’Univers scientifique — ou que celle du moi dans toute métaphysique. Il continue (et l’on verra qu’il n’a de la dialectique hégélienne qu’une conception conventionnelle assez excusable alors) :
« On n’insistera jamais assez sur les formes concrètes de ces disproportions [du visage humain]. Il est trop facile de réduire l’antinomie abstraite du moi et du non-moi, la dialectique hégélienne ayant été imaginée tout exprès pour opérer ces escamotages. Il est temps de constater que les plus criantes révoltes se sont trouvées récemment à la merci de propositions aussi superficielles que celle qui donne l’absence de rapport comme un autre rapport [suit une citation de Tzara]. Ce paradoxe emprunté à Hegel avait pour but de faire entrer la nature dans l’ordre rationnel ; en donnant chaque apparition contradictoire comme logiquement déductible, de sorte qu’à tout prendre, la raison n’aurait plus rien de choquant à concevoir. Les disproportions ne seraient que l’expression de l’être logique qui, dans son devenir, procède par contradiction. »
Et il conclut :
« Il est impossible de réduire l’apparition de la mouche sur le nez de l’orateur à la prétendue contradiction logique du moi et du tout métaphysique ; pour Hegel cette apparition fortuite devrait simplement être rapportée aux "imperfections de la nature". »
Ce qui est assez exact. L’ennemi est alors le panlogisme de Hegel, et le “parti pris de s’opposer comme une brute à tout système” n’a rien de systématique.

Il est permis de supposer que, parmi les intellectuels les mieux qualifiés de ces années vingt-cinq, peu d’entre eux se doutaient qu’il y avait un lien quelconque entre le communisme du couteau-entre-les-dents et la dialectique hégelienne. Barrès avait pu le savoir, mais c’était bien oublié. Breton découvrit le lien en 1925, me semble-t-il. La première allusion que fait Bataille au matérialisme dialectique date de 1930 ; on la trouve dans Le bas matérialisme et la gnose (n° 1 de la seconde série de Documents) ; mais Bataille signale aussitôt que cette fameuse dialectique dérive de « conceptions métaphysiques très anciennes, de conceptions entre autres développées par les gnostiques, à une époque où la métaphysique put être associée aux plus monstrueuses cosmogonies dualistes, et par là même étrangement abaissée ».
Il reprend le mot « réduire » à propos de l’hégélianisme, qu’il qualifie d’« extraordinaire » et « très parfait » système de réduction. Il est donc évident que « c’est seulement à l’état réduit et émasculé » qu’on retrouve « les éléments bas qui sont essentiels à la gnose ». Toutefois ces éléments jouent un rôle de destruction alors même que la destruction est donnée comme nécessaire à la constitution de la pensée. Dans le matérialisme dialectique, c’est la matière en bloc qui joue ce rôle de source de contradiction.
Pourquoi s’intéresser aux gnostiques ? Ils apportent, dit Bataille, des solutions « même en partie faussées » aux pro­blèmes de notre époque. « Ceux qu’ils confrontèrent ne paraissent pas sensiblement différents des nôtres — qui sont ceux d’une société dont les principes originels sont devenus, dans un sens très précis, lettre morte, d’une société qui doit se mettre en cause et se renverser elle-même pour retrouver des motifs de force et d’adaptation. »
L’originalité du mal, l’« agitation répugnante » et le « pessimisme écoeurant des gnostiques », leur sinistre amour des ténèbres, « leur goût » monstrueux pour les archontes « obscènes », cette bassesse non-réductible : tout ce que Bataille souligné ainsi, c’est ce qui en lui correspond à une sorte de Kierkegaard noir. Inutile dire qu’à cette époque, Kierkegaard est aussi peu connu que Hegel.
Dans la dernière partie de cet article (Le bas matérialisme et la gnose), un des plus significatifs que Bataille ait écrits, il esquisse une sorte d’anti-hégélianieme dialectique : la raison (et le moi) ne peuvent se soumettre qu’à ce qui est le plus bas et ne peut singer aucune autorité, la raison ne peut non plus « limiter » la matière (qui fondait alors sa « valeur de principe supérieur »), la « matière basse » est « extérieure et étrangère aux aspirations et idéals humains et refuse de se laisser réduire... » On confond « l’esprit humain et l’idéalisme devant quelque chose de bas dans la mesure où l’on reconnaît que les principes supérieurs n’y peuvent rien. »
Dans le n° 2 (Les écarts de la Nature), Bataille revient à cette cette « dialectique de la nature » qui ne serait pas seulement une « réduction » des « monstruosités » : « Sans aborder ici la question des fondements métaphysiques d’une dialectique quelconque, il est permis d’affirmer que la détermination d’un développement dialectique de faits aussi concrets que les formes visibles seraient littéralement bouleversante. »
Dans la contribution de Bataille aux numéros suivants de Documents, on ne trouve aucune allusion à Hegel (s. e. o. o.). L’année suivante, il collaborera à la Critique sociale de Sou­varine.

Entre temps, les philosophes « professionnels » se sont remués. Jean Wahl a publié La conscience malheureuse dans la philosophie de Hegel (1929) ; Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande (1930) ; Lévinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930) ; Heidegger paraît dans Bifur en 1931 et les Méditations cartésiennes de Husserl sont publiées en français la même année, qui est également celle de l’anniversaire de la mort de Hegel.
Les livres que je viens de citer (et Marx et Engels, plus accessibles) ont été pour Bataille et pour moi des lectures communes. Nous en discutions longuement et le résultat de cette confrontation fut un article publié sous nos deux signatures dans le n° 5 (mars 1932) de La critique sociale sous le titre : La critique des fondements de la dialectique hégélienne. La rédaction en fut faite par G. Bataille seul ; je m’étais réservé le passage sur Engels et la dialectique dans les mathématiques.
Le thème général de cet article implique un retournement dans les idées que les auteurs se faisaient de Hegel. Ce qui est réduction maintenant, ce n’est pas le panlogisme hégelien, mais la dialectique matérialiste. Hegel est entrevu à travers la phénoménologie husserlo-heideggerienne qui commence à se faire connaître en France, Hegel apparaît maintenant comme un dialecticien « non-réduisant » par rapport auquel on dévalue la dialectique vulgaire du communisme. Bien que ni
Bataille ni moi-même n’ayons appartenu au parti communiste (à ce que je sache en ce qui concerne Bataille), nous prétendons venir au secours de la dialectique matérialiste sclérosée et nous nous proposons de l’enrichir et de la rénover en l’ensemençant des meilleures graines de la pensée bourgeoise : la psychanalyse (Freud) et la sociologie (Durkheim et Mauss) — on ne connaissait pas encore Lévi-Strauss, bien entendu).
Outre cet enrichissement, cette critique des fondements (qui se basait sur l’œuvre de Nicolaï Hartmann, résumée dans Gurvitch et exposée par son auteur lui-même dans le numéro de la Revue de métaphysique et de morale consacrée au cente­naire de Hegel) mettait en avant un thème courant chez les philosophes non-communistes : il n’y a pas de dialectique de la nature ; la dialectique naît de la condition humaine, d’expériences vécues (comme la tension père et fils, ou maître et serviteur) et son « terrain de choix » ce sont les sciences de l’homme et uniquement elles. La « négativité » a alors une valeur spécifique et l’article se terminait sur une exaltation de la classe prolétarienne « vouée à une existence négative », donc révolutionnaire.
Un passage assez énigmatique de la conclusion envisage un retour possible à l’interprétation « dialectique » de la nature ; je crois que Bataille se réfère à ses articles de Documents comme Le cheval académique, Le Langage des fleurs, etc., dans lesquels il esquisse effectivement une sorte d’histoire naturelle (et par conséquent de dialectique) ; ce sont là des considérations que Bataille n’a jamais ensuite, à ma connaissance, développées, mais dont on retrouve un lointain écho dans son livre sur Lascaux.
Cet article nous attira dans le n° 6 une réponse de Karl Korsch, lequel, tout en qualifiant la partie critique d’« excel­lente et juste », ironisait sur l’importance que nous attri­buions au philosophe « bourgeois » Hartmann. Dans le n° 4, dans lequel paraissait cette Critique des fondements de la dialectique hégélienne, se trouvait déjà une critique, par Jean Bernier, d’un compte-rendu de Krafft-Ebing par Bataille (paru dans le n° 3), critique qui mettait en doute (à juste titre) la qualité de son marxisme.
Il faut ici rappeler que la Critique sociale, fondée par Boris Souvarine, avait pour noyau le Cercle Communiste Démocratique, composé d’anciens militants communistes exclus ou oppositionnels ; à ce noyau était venu se joindre un petit groupe d ’ex-surréalistes ou apparentés, comme Bataille, Michel Leiris, Jacques Baron et moi-même qui avions une formation bien différente.
Dans le n° 5, Bataille répondit à Bernier en réaffirmant l’importance des disciplines bourgeoises comme la psychanalyse et, pour écraser l’optimisme progressiste de son interlocuteur, lui assénait une citation de Hegel (Encyclopédie, § 60) dans laquelle, à propos de la morale kantienne, il est dit que le temps maintient plus qu’il ne concilie la contradiction et que le progrès infini n’est que la contradiction se reproduisant indéfiniment.
Dans le n° 6,on trouve un compte rendu, signé conjointement G.B. et R.Q., du numéro de la Revue philosophique consacré à Hegel. On y rappelle que les travaux de Jean Wahl, qualifié de « jeune philosophe français », ont posé les fonde­ments d’une conception nouvelle du « hégélianisme » et on signale tout particulièrement l’article de Koyré qui justifie — à nos yeux — les difficultés de la terminologie hégelienne.
Le numéro est daté de septembre 1932 ; en novembre, G. Bataille allait commencer à suivre les cours de Koyré à l’école des Hautes Etudes (section des Sciences religieuses) ; en 32-33 celui sur Nicolas de Cues (Docte ignorance et coïncidence des contradictions), en 33-34, outre la continuation de ce cours, celui sur la Philosophie religieuse de Hegel d’après ses écrits de jeunesse.
Bataille continua à collaborer à la Critique sociale jusqu’à sa disparition en mars 1934 avec le n° 11. Il y publie des articles où il s’affirme de plus en plus en tant que Bataille, penseur original (La notion de dépense, Le problème de l’Etat, La structure psychologique du fascisme), articles dans lesquels les allusions à Hegel se font de plus en plus rares (quant à Marx, il n’est plus jamais cité) ou même désinvoltes.
Il signale « qu’on peut utiliser de vieilles formules de Hegel, comme conscience déchirée ou conscience malheureuse » ; et, dans un compte-rendu du n° 1 du Minotaure , il écrit :
« Le fait que le terme de dialectique trame à peu près d’un bout à l’autre d’une telle revue ne témoigne que d’une bonne volonté confuse, de profiter de certaines facilités déplorables du vocabulaire marxiste. » »
De 1934 à 1939, Bataille suivra les cours de Kojève qui seront publiés en 1947 sous le titre d ’Introduction à la lecture de Hegel ; je rappelle qu’il s’agissait d’une lecture commentée de la Phénoménologie de l’Esprit. Bien qu il ne fut pas un auditeur d’une assiduité exemplaire et que, parfois même, il lui arrivât de somnoler (« la mouche sur le nez de l’ora­teur »...), il n’est pas douteux qu’il tira grand profit de cet enseignement. Non, à vrai dire, pour « revenir » à un Hegel bien différent, et du panlogiste des manuels d’avant la guerre de 14, du précurseur de Marx uniquement vu à travers le marxisme, mais bien pour se définir lui-même non pas en s’opposant mais en quelque sorte en fraternisant.
En 1943, dans L’expérience intérieure, Bataille consacre quelques pages (168 à 173) à Hegel, et c’est une sorte d’adieu. Ce n’est plus le Hegel de la réduction rationalisante et abstraite, ni le Hegel dont la dialectique préfigure l’expé­rience vécue des psychanalystes et des sociologues. C’est le Hegel de Kojève, le Hegel du savoir absolu et circulaire, le Hegel à propos duquel on ne peut s’empêcher de nommer Heidegger (ce que Bataille fait p. 169). Dans la note 1 de la page 170, Bataille reconnaît sa dette envers Kojève et la souligne en signalant combien la critique de Hegel par Kierkegaard est superficielle et combien Nietzsche, qu’il admirait avec passion, n’en avait qu’une connaissance convention­nelle (la « vulgarisation de la règle »). Il semble ainsi parler de lui-même, du Bataille de Documents, du Bataille de la Critique sociale  ; mais dans L’expérience intérieure on peut dire, en paraphrasant Rimbaud, que Bataille sait aujourd’hui saluer Hegel. Il sait maintenant exactement où il se situe, ou plutôt où il ne se situe pas. Bataille, qui réfléchit tant à l’hétérogène, écrit une œuvre singulièrement homogène ; il n’est pas de ceux qui ont à désavouer ses écrits de jeunesse. On le retrouve tout entier, et lui-même, non seulement dans ses articles de Documents, mais encore dans sa contribution à L’art précolombien, un de ses tout premiers écrits publiés.
Durant près de vingt années, il s’est confronté à Hegel ou plutôt à différents Hegel que découvrait tour à tour le public philosophique français. En finissant par percevoir le vrai, il s’est connu lui-même — connu lui-même comme radicalement non-hégélien, mais en sachant que cette connaissance de soi ne pouvait avoir lieu qu’après la connaissance d’une doctrine dont il dit qu’aucune ne lui est comparable, et en se retrouvant ainsi lui-même, médiatisé, mais non réduit.

RAYMOND QUENEAU.

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Bataille, Nietzsche et Hegel

Le 24 juin 2005, France Culture réunit Alain Jouffroy, Denis Hollier (éditeur des Oeuvres complètes de Bataille), Jean Christophe Bailly, Jean Schuster, Jean-Pierre Faye, Bernard Noel et Gérard Legrand pour un débat sur les rapports entre Georges Bataille et le surréalisme. A cette occasion, une controverse confuse éclate : Bataille était-il hégelien ? nietzschéen ? Un intervenant rappelle sa proximité avec Alexandre Kojève...

Michel Surya rappelle dans Georges Bataille, la mort à l’oeuvre (Gallimard, p. 233) que Bataille, un an avant sa mort, écrivit encore à Kojève :

« Il s’agit de placer à la base même (ou à la fin) de la réflexion hégelienne une équivalence de la folie. Je ne saurai à vrai dire préciser ce dont il s’agit — ce dont il s’agira plutôt —qu’après l’avoir écrit. Mais cette sorte d’aboutissement me paraît impliqué dans le principe — sinon du hégelianisme — de son objet. » (lettre du 2 juin 1961)
*

Alexandre Kojève

Préface
à l’oeuvre de George Bataille

La Science hégélienne, qui remémore et intègre l’histoire du discours philo­sophique et théologique, pourrait être résumée comme suit :
De Thalès à nos jours, en parvenant à l’extrême limite de la pensée, les philosophes ont discuté de la question de savoir, si cette pensée doit s’arrêter à Trois ou à Deux, ou atteindre l’Un, ou tout au moins tendre vers l’Un, en évoluant, en fait, dans la Dyade.
La réponse qui est donnée par Hegel se réduit à ceci :
L’homme atteindra certainement l’Un un jour, le jour où il cessera d’exister, c’est-à-dire le jour où l’Être ne sera plus révélé par la Parole, où Dieu, privé du Logos, redeviendra la sphère opaque et muette du paganisme radical de Parménide.
Mais tant que l’homme vivra en tant qu’être parlant de l’Être, il ne pourra jamais dépasser la Trinité irréductible qu’il est lui-même et qui est Esprit.
Quant au Deux, c’est l’Esprit malin de la perpétuelle tentation du renon­cement discursif au Savoir, c’est-à-dire au discours qui se referme par nécessité sur lui-même pour se maintenir dans la vérité.
Que peut-on y répondre ? Que l’Hégélianisme et le Christianisme sont, à leur base, les deux formes irréductibles de la foi, dont l’une est la foi paulinienne en la résurrection, et l’autre, la foi terre-à-terre qu’on appelle le bon sens ?
Que l’Hégélianisme est une hérésie « gnostique » qui, trinitaire, attribue indûment le primat au Saint-Esprit ?
Quoiqu’il en soit, les pages qui vont suivre se situent au delà du discours circulaire hégélien.
Reste à savoir si elles contiennent un discours (qui aurait, dans ce cas, la valeur d’une réfutation) ou si l’on y trouve une forme verbale du Silence contem­platif. Or, s’il n’y a qu’une seule façon possible de dire la Vérité, il y a des façons innombrables de la [se] taire.

ALEXANDRE KOJÈVE, 12 mai 1950, L’arc n° 44, 1er trimestre 1971.

*

Alexandre Kojève (1902-1968)

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Né en 1902, issu de la bourgeoisie moscovite aisée, neveu de Kandinsky, Alexandre Kojève étudie à Berlin dès 1920 avant de s’installer à Paris. Entre 1933 et 1939, il donne des conférences sur La Phénoménologie de l’esprit de Hegel à l’Ecole pratique des hautes études à Paris qui marqueront les esprits. En effet, ce séminaire contribue à faire d’Alexandre Kojève l’un des penseurs les plus influents du XXe siècle. Georges Bataille, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau ont suivi les conférences de ce jeune philosophe sur la fin de l’Histoire et l’avènement de la Sagesse.

France Culture, Une vie une oeuvre, par Jean Daive, 10 novembre 1990.
Avec Jean-Pierre Brunet, haut-fonctionnaire, Bernard Clapier, gouverneur de la Banque de France, Edgar Faure, Président du Conseil, Nina Kousnetzoff et Denyse Harari, Simone Martinet et Jean-Michel Rey, philosophe.
Retour sur la vie et l’influence de Kojève.
Avec la voix de Kojève (extraits de ses conférences).
Transcription de l’émission

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Sur Kojève

Bataille, entre Kojève et Queneau : le désir et l’histoire
L’influence de Hegel en France .
Kojève ou Lacan
Extraits d’un inédit d’Alexandre Kojève : « Esquisse d’une doctrine de la politique française »
Marco Filoni, Le philosophe du dimanche. La vie et la pensée d’Alexandre Kojève, 2010.
Marco Filoni, Alexandre Kojève, Identité et réalité dans le « Dictionnaire de Pierre Bayle », 2010.
Marco Filoni, Alexandre Kojève et Eric Weil Chemins croisés (article d’autant plus intéressant que l’on se souvient qu’Eric Weil fut le principal associé de Georges Bataille dans les premières années de la revue Critique (cf. Georges Bataille, Eric Weil - À en-tête de « Critique »).
Marco Filoni, Kojève, mon ami, 2013.

*

[3Cf. Georges Bataille, Oeuvres complètes, Gallimard, t. I.

[4Dans le texte original ? La traduction de Jean Hyppolite date de 1941.

[5C’est à la page 74 de ce merveilleux petit livre de 91 pages publié en 1947 aux éditions de la revue Fontaine.

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Tiré à 1185 exemplaires. Exemplaire 733.

[6Gallimard, p. 233.

[7Paru dans le numéro de l’Arc consacré à Bataille, en mai 1967. Repris dans L’écriture et la différence, Seuil, coll. Tel Quel, 1967, p. 369-407.

[8C’est Derrida qui souligne. Peut-être Derrida vise-t-il les contributions de Blanchot, de Foucault ou de Queneau — l’auteur de « Premières confrontations avec Hegel » voit dans les pages de L’expérience intérieure sur Hegel « une sorte d’adieu » — dans le numéro de Critique paru en août-septembre 1963 en hommage à Bataille. Cf. l’article de Queneau plus bas.

[9Je souligne.

[10Texte refusé par le n° de L’Arc cité ci-dessus, en raison, écrit Sollers, de ses « dimensions marxistes » ; publié dans le très important n° 29 de Tel Quel (printemps 1967) et repris dans Logiques en avril 1968, puis dans L’écriture et l’expérience des limites (Points Essais 24). Salué par Derrida dans une note du texte cité ci-dessus.

[11Je souligne.

[12Ph. Sollers, H, 1973.

[13Personne autant que lui n’a étendu en profondeur les possibilités d’intelligence (aucune doctrine n’est comparable à la sienne, c’est le sommet de l’intelligence positive). Kierkegaard en a fait la critique de façon superficielle en ceci que : 1° il l’a imparfaitement connu ; 2° il n’oppose le système qu’au monde de la révélation positive, non à celui du non-savoir de l’homme. Nietzsche ne connut guère de Hegel qu’une vulgarisation de règle. La Généalogie de la morale est la preuve singulière de l’ignorance où demeura et demeure tenue la dialectique du maître et de l’esclave, dont la lucidité est confondante (c’est le moment décisif dans l’histoire de la conscience de soi et, il faut le dire, dans la mesure où nous avons à distinguer chaque chose qui nous touche l’une de l’autre — nul ne sait rien de soi s’il n’a saisi ce mouvement qui détermine et limite les possibilités successives de l’homme). Le passage sur le maître et l’esclave de la Phénoménologie de l’Esprit (IV, A) est traduit et commenté par A. Kojève dans le numéro de Mesures du 15 janvier 1939 sous le titre : Autonomie et dépendance de la conscience de soi. (Reproduit dans : Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 11-34.) (Je souligne. A.G.)

[14Cité par Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p. 573.

[15Op. cit., p.537.

[16Op. cit., p.548.

[17Op. cit., p.573.

[18Dans ce paragraphe, et le paragraphe suivant, je reprends sous une autre forme ce que dit Alexandre Kojève. Mais non seulement sous une autre forme ; j’ai essen­tiellement à développer la seconde partie de cette phrase, difficile, au premier abord, à comprendre dans son caractère concret : « L’être ou le néantissement du "Sujet" est l’anéantissement temporalisant de l’Être, qui doit être avant d’être anéanti : l’être du "Sujet" a donc nécessairement un commencement. Et étant néantissement (tem­porel) du néant dans l’Être, étant néant qui néantit (en tant que Temps), le "Sujet" est essentiellement négation de soi-même : il a donc nécessairement une fin. » En particulier, j’ai suivi pour cela (comme je l’ai déjà fait dans le paragraphe précédent) la partie de l’Introduction à la lecture de Hegel qui répond aux parties 2 et 3 de la présente étude, à savoir : Appendice Il, L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel, p. 527- 573.

[19Phénoménologie de l’esprit, Préface, Traduction Jean Hyppolite, t. I, p. 17.

[20Op. cit., p.528.

[21Trad. Hyppolite, t. I, p. 29, cité par Kojève, p. 538-539.

[22Ici mon interprétation diffère un peu de celle de Kojève (p. 146). Kojève dit simplement que la « beauté impuissante est incapable de se plier aux exigences de l’Entendement. L’esthète, le romantique, le mystique fuient l’idée de la mort et parlent du Néant lui-même comme de quelque chose qui est ». En particulier, il définit ainsi le mystique admirablement. Mais la même ambiguïté se retrouve chez le philosophe (chez Hegel, chez Heidegger), au moins pour finir. En vérité, Kojève me semble avoir le tort de ne pas envisager, au-delà du mysticisme classique, un « mysticisme conscient », ayant conscience de faire un Être du Néant, définissant, qui plus est, cette impasse comme celle d’une Négativité qui n’aurait plus de champ d’Action (à la fin de l’histoire). Le mystique athée, conscient de soi, conscient de devoir mourir et de disparaître, vivrait, comme Hegel le dit évidemment de lui-même, « dans le déchirement absolu » ; mais, pour lui, il ne s’agit que d’une période : à l’encontre de Hegel, il n’en sortirait pas, « contem­plant le Négatif bien en face », mais ne pouvant jamais le transposer en Être, refusant de le faire et se maintenant dans l’ambiguïté.

[23Kojève, p. 548.

[24Peut-être faute d’une expérience religieuse catholique. J’imagine le catholicisme plus proche de l’expérience païenne. J’entends d’une expérience religieuse universelle dont la Réforme s’éloigne. Peut-être seule une profonde piété catholique peut avoir introduit le sentiment intime sans lequel la phénoménologie du sacrifice serait impossible. Les connaissances modernes, bien plus étendues que celles du temps de Hegel, ont assurément contribué à la solution de cette énigme fondamentale (pourquoi, sans raison plausible, l’humanité a-t-elle généralement « sacrifié » ?), mais je crois sérieusement qu’une description phénoménologique correcte ne pourrait que s’appuyer au moins sur une période catholique. (je souligne. A.G.)
— Mais, de toute façon, Hegel, hostile à l’être sans faire, — à ce qui est simplement, et n’est pas Action, — s’intéresserait davantage à la mort militaire ; c’est à travers elle qu’il aperçut le thème du sacrifice (mais il emploie le mot lui-même dans un sens moral) : La condition-de-soldat, dit-il dans ses Conférences de 1805-1806, et la guerre sont le sacrifice objectivement réel du Moi-personnel, le danger de mort pour le particulier, — cette contemplation de sa Négativité abstraite immédiate... cité par Kojève, p. 558) Le sacrifice religieux n’en a pas moins, du point de vue même de Hegel, une signification essentielle.

[25Kojève, p. 549. Les mots soulignés le sont par l’auteur.

[26C’est du moins possible, et s’il s’agit des interdits les plus communs, c’est banal.

[27Sur le sujet de ce livre obscur, voir E. Jolas, Élucidation du monomythe de James Joyce (Critique, juillet 1948, p. 579-595.
Bataille écrit Finnegan’s wake au lieu de Finnegans wake. (A.G.)

[28Cela ressortait du documentaire qu’Eisenstein avait tiré de son travail pour un long film : Tonnerre sur le Mexique. L’essentiel portait sur les bizarreries dont je parle.

[29Gallimard, 1947, in-8.

[30Voir G. Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice, dans Deucalion, numéro spécial ; Études hégeliennes (Neuchâtel, La Baconnière).

[31Dans Lascaux ou la naissance de l’art (Genève, Skira), j’ai représenté l’antériorité apparente du travail, mais la construction logique de Hegel est indépendante de la chronologie des événements. Les développements que j’ai introduits dans Lascaux sont corrects du point de vue hégélien.

[32Dans son Introduction à la lecture de Hegel :
1° Tout d’abord, Kojève a publié (p. 9-34) une traduction longuement commentée du chapitre IV, section A de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, qui décrit l’opposition du Maître et de l’Esclave.
2° L’exposé de la même dialectique est repris (p. 51-56), dans des notes prises par Raymond Queneau au cours professé par Kojève à !’École des Hautes Études en 1933-1934 ; de même, dans le texte intégral de ce cours en 1937-1938 (p. 172-180) ; encore dans le chapitre intitulé « la dialectique du Réel et la méthode phénoménologique chez Hegel » (p. 494-501).

[33En écrivant la dialectique du Maître et de l’Esclave (c’est le texte dont la tra­duction commentée est donnée « en guise d’introduction » dans Kojève (p. 9-34), Hegel n’avait en vue que les mouvements de l’être individuel de l’Homme. li ne traite de l’évolution dialectique de la société elle-même que dans les chapitres VI et VII de la Phénoménologie de l’esprit. C’est à mon sens un défaut, d’ailleurs de peu d’importance. Dans la dialectique de la souveraineté que j’esquisse, le point de vue des chapitres IV et V et celui des chapitres VI et VII sont réduits à un seul point de vue : l’individu n’y est pas séparé des fonctions sociales et religieuses.

[34Les mots entre guillemets sont tirés d’un passage célèbre de Hegel sur la mort (Phénoménologie de l’esprit, trad. Hyppolite, t. 1, p. 29 ; cité par Kojève, p. 538-539).

[35James Frazer a exposé un ensemble de faits (de survivances actuelles ou historiquement connues) qui témoignent dans le sens d’une assez large diffusion en des temps lointains, du sacrifice du souverain. L’œuvre plus récente de Georges Dumézil a dégagé les traits généraux de la souveraineté indo-européenne : l’étude des mythes, des rites et des institutions d’un domaine limité va dans le sens d’un dualisme -religieux et militaire. Cette œuvre est toujours critiquée, et il est certain que les résultats en sont surprenants, qu’ils étendent le domaine des connaissances historiques et, sur un point crucial, d’une manière qui confond l’esprit ; la prudence de Georges Dumézil n’en est pas moins à la mesure de l’audace de son entreprise. Les données générales de l ’anthropologie phénoménologique esquissée dans cet article, essentiellement à partir de Hegel, ne devraient pas être changées si la construction de Georges Dumézil s’avérait fragile. Toujours est-il que la construction, indépendante de toute théorie préconçue, coïncide avec ces données, forme avec elles la réalité d’un mouvement sensible.

[36Introduction à la lecture de Hegel, p. 28.

[37Phénoménologie, chap. IV, section A. Traduction commentée dans Kojève, p. 26.

[38Ibid.

[39Les guillemets indiquent que ce mot doit être pris dans le sens de l’allemand « aufgehoben », c’est-à-dire : supprimé dialectiquement, à la fois supprimé, conservé et sublimé. De la même façon le Travail nie et « supprime » le chêne : il en fait une table.

[40P. 28.

[41Mais Hegel lui-même nous en prévient : il va de soi, comme je l’ai dit plus haut, que la succession des chapitres de la Phénoménologie n’est pas une succession temporelle.

[42Bien entendu, cette construction de l’ensemble est la condition élémentaire de toute phénoménologie de l’Histoire : il s’agit d’abord d’ordonner en nous, à l’aide de repères historiques,le contenu de la conscience.

[43Selon moi, c’est par l’interdit ou les interdits religieux que l’Homme se serait séparé de l’animalité. Mais en écrivant le mot, je ne fais ici qu’énoncer vaguement sans en développer le sens un moment de la Négativité qui s’insère, en un sens, de lui-même, dans les constructions hégéliennes. Kojève fait allusion, mais sans le situer, au moment dont je veux parler. Il écrit (p. 490, n° 1) :« Toute éducation implique une longue suite d’auto-négations effectuées par l’enfant : les parents incitent seulement à nier certains aspects de sa nature innée animale, mais c’est à lui de le faire effectivement. (Il suffit que le petit chien ne fasse plus certaines choses, l’enfant doit encore avoir honte de les faire, etc.). » Et c’est uniquement à cause de ces auto-négations (refoulements) que tout enfant « éduqué » est non pas seulement un animal dressé (« identique » à lui­ même et en lui-même), mais un être vraiment humain (ou « complexe ») : tout en ne l’étant, dans la plupart des cas, que dans une trop faible mesure, l’éducation (c’est-à­-dire les auto-négations), cessant généralement trop tôt. Kojève ne parle ici que du devenir humain de chaque individu dans l’enfance, mais généralement le passage de l’animal à l’Homme implique dans le même sens des auto-négations initiales, à mon sens, au premier temps de ce devenir. (j’ai tenté d’élucider ces questions touchant l’origine dans Lascaux ou la naissance de l’art).

[44Introduction à la lecture de Hegel, p. 434, n° 1.

[45A la rigueur, il est possible d’imaginer, après la fin de l’histoire, des guerres et des révolutions n’ajoutant pas de chapitre nouveau à ce que l’homme a déjà vécu.

[46Voir Le Capital, L. III, chap 48.

[47P. 387.

[48Phénoménologie de l’esprit. (Cette note n’est pas de Kojève lui-même.)

[49En note de bas de page, p. 387-388.

[50Dans ce développement, bien que je parle de la souveraineté du Maître, je n’envisage de ce dernier que l’esprit individuel, comme le fait Hegel au chapitre IV de la Phénoménologie.

[51Kojève écrit, p. 499, n° 1 :« ...La plupart des gens croient qu’ils travaillent davan­tage pour gagner plus d’argent ou pour augmenter leur "bien-être". Il est cependant facile de voir que le surplus gagné est absorbé par des dépenses de pur prestige et que le prétendu "bien-être" consiste surtout dans le fait de vivre mieux que son voisin ou pas pire que les autres. » Oui, mais dans l’homogénéité moderne le bien-être doit servir de liant à l’homogénéité ; il ne doit pas servir de distinction. Kojève ajoute : « ... Le surplus de travail et donc le progrès technique sont en réalité une fonction du désir de "reconnaissance". » Oui, mais Kojève ajouterait que ce facteur jouerait d’une manière renversée « dans la reconnaissance de tous les hommes entre eux, sans rivalité ».

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1 Messages

  • Vermeersch | 14 janvier 2016 - 20:13 1

    Lacan donna aux auditeurs de son séminaire sa version de la dialectique du maître et de l’esclave, lors de l’année 1969/70 au terme de laquelle il se rendit à la nouvelle université de Vincennes :
    Le savoir-faire de l’esclave, un savoir qui ne se sait pas se transmet de sa poche à celle du maître, transmué en savoir théorique.
    Une voix se fit entendre lors de la leçon du 13 mai 1970 à Vincennes.
    - « Alors où placez-vous le prolétaire ? »
    Lacan répondit : « Le prolétaire n’est pas simplement exploité, il est celui qui a été dépouillé de sa fonction de savoir ».
    Ce qui demanderait à être médité concernant la condition de l’artiste dans la société contemporaine.

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