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En passant par la Chine

Avec François Jullien et Philippe Sollers

D 14 février 2010     A par Albert Gauvin - C 1 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


C’est le Nouvel An selon le calendrier chinois. C’est aussi la Fête du Printemps. Et nous entrons, comme tous les douze ans, dans l’Année du Tigre ().

« La Chine obscurcit, mais il y a clarté à trouver. Cherchez-la. »
Pascal, Pensées mêlées, 663.



François Jullien à l’écart

Comment parler de la Chine, en ce début de l’Année du Tigre, sans évoquer le travail que le philosophe et sinologue François Jullien lui consacre depuis une trentaine d’années, multipliant les essais, les angles d’approche qui nous permettent de nous réapproprier notre histoire qui n’est autre que l’histoire de la métaphysique occidentale elle-même (grecque fondamentalement). Il est d’autant plus important de souligner ce travail philosophique qu’il se fait manifestement à l’écart de la philosophie universitaire, et ce bien que Jullien le soutienne à l’intérieur de l’Université. Quel autre philosophe mène ce travail ? On ne voit pas. Les philosophes sont sourds, fermés à la pensée chinoise. Il n’était qu’à regarder le "face à face" télévisé de ce vendredi 12 février [1] entre Régis Debray, qui publie « Les Cahiers de médiologie - une anthologie » aux éditions du CNRS, et François Jullien, qui publie « Le Pont des singes — De la diversité à venir », chez Galilée [2] sur le thème «  Le XXIe siècle sera-t-il chinois ? » : Debray, qui sembla empêtré dans son eurocentrisme, reconnut son incapacité à parler de la Chine (et, de fait, il accumula les poncifs) et Jullien, précis, parla... à l’écart (on comprend qu’il ne soit guère présent dans les médias).

J’ai déjà eu l’occasion de consacrer, en décembre 2007, un dossier à François Jullien, rappelant, entre autres les articles que Sollers avait écrit sur certains de ses livres [3]. En janvier 2008, La Revue des Deux Mondes publiait un entretien entre les deux hommes. Je le reproduis ci-dessous [4].

Depuis lors, François Jullien, décidément prolifique et, sans doute aiguillonné par certaines critiques, a écrit d’autres livres. Outre Le Pont des singes, citons, notamment, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Fayard, 2008) et Les transformations silencieuses (Grasset, 2009).

Il en est question aussi dans ce dossier.

Commençons par écouter François Jullien.

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Les transformations silencieuses de François Jullien

Chemin faisant

1. Entretien avec Francesca Isidori, (Affinités électives, 29 novembre 2007, 57’34).
Des années 70 en Chine à aujourd’hui.

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2. Entretien avec Alain Veinstein (Du jour au lendemain, 13 juillet, 2009, 39’51).
A l’occasion de la publication de son essai Les transformations silencieuses, François Jullien revient sur son parcours de philosophe et de sinologue.
Sur la conception traditionnelle du Temps des Grecs à Heidegger [5].

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Et si la Chine avait beaucoup à nous apprendre sur nous-mêmes, Occidentaux ? L’originalité du travail de François Jullien, helléniste de formation devenu sinologue, ne relève pas, on le sait, de l’exotisme, ni même de l’orientalisme. Ses nombreux livres, dont plusieurs ont récemment été regroupés dans la Pensée chinoise dans le miroir de la philosophie [6] en témoignent : ce que François Jullien est allé chercher en Chine, ce n’est pas seulement la découverte d’un autre monde mais aussi de nouvelles clés pour comprendre le nôtre et ses fondements. Une passion chinoise qui devait croiser celle de Philippe Sollers, sans doute un des écrivains français les plus au fait de la Chine. Dans son dernier essai, Guerres secrètes [7] ; celui-ci écrit : « Le déni de tout ce qui est chinois n’en est pas moins réel et continu de m’intriguer. D’où m’est venue une telle attirance sensuelle pour cette civilisation ? On sent d’abord, on pense après. » Une conception de l’Être qui n’est pas sans rappeler une forme d’esprit que nous avons connu en Occident, chez les penseurs présocratiques. S’il est urgent que nous comprenions la Chine, c’est que celle-ci, d’ores et déjà grande puissance mondiale, nous invite, par la force des choses, à nous resituer par rapport aux autres civilisations. L’universel dont se targue l’Occident peut-il être chinois, ou faut-il, au contraire, comme le suggère François Jullien dans son nouveau livre, en faire un « horizon partagé » ? Un débat qui ne fait que commencer...

Paul François Paoli

Revue des Deux MondesFrançois Jullien, vous êtes allé en Chine non pour oublier la Grèce mais pour la redécouvrir autrement, comme de l’extérieur. Ce n’est pas la démarche à laquelle nous ont habitués ceux qui sont allés vers l’Orient pour fuir leur mal-être en Occident. N’est-ce pas ce qui rend votre pensée déroutante ?

François Jullien — J’ai souvent présenté mon travail dans un mouvement de détour par la Chine et de retour sur l’Europe. Détour par la Chine pour éprouver ce que peut être le dépaysement de la pensée, ce qui arrive quand celle-ci sort de sa tradition philosophique et même de la langue qui l’a portée. Retour sur l’Europe pour faire apparaître les implicites, les choix enfouis que la tradition européenne a véhiculés comme des évidences et qui, parce qu’ils ne vont pas de soi, sont à réinterroger. Est-ce que mon travail est déroutant ? Moi je trouve la démarche plutôt logique... Ce qui m’étonne, c’est qu’elle n’ait pas été plus amplement engagée parce que je crois que c’est cela que nous avons à faire aujourd’hui : nous devons remettre la Raison en chantier. Nous avons la chance de bénéficier de ce cas d’extériorité de la culture chinoise avec laquelle nous n’avons pas communiqué historiquement pendant très longtemps, mais qui s’est développée d’une façon aussi importante que notre culture européenne. Je crois que c’est une chance pour la pensée. Nous avons tout à gagner à passer par cette extériorité que représente la Chine pour reconsidérer les partis pris de la philosophie et donc pour relancer celle-ci.

Philippe Sollers Les livres majeurs de François Jullien (le Détour et l’Accès, Figures de l’immanence, Un sage est sans idée, Traité de l’efficacité...) recoupent depuis le début mes propres interrogations sur la Chine, qui a d’abord été pour moi un énorme continent poétique. J’ai découvert la Chine chez des écrivains comme Claudel, qui a passé quinze ans là-bas, dans le théâtre de Brecht, chez Victor Segalen et bien sûr chez Ezra Pound [8]. Au sujet de celui-ci je me suis demandé pourquoi, tout à coup, un poète américain avait décidé de s’intéresser aux idéogrammes chinois. Je crois que le fait qu’en Chine la séparation entre la pensée et le corps, la nature et l’esthétique, la poésie et la philosophie n’ait pas été instituée, comme en Occident, m’a très tôt intrigué. Il me semble qu’à une époque, la nôtre, où la philosophie occidentale est en train, comme le dit François Jullien, de s’enliser, cela devrait nous passionner. Comme l’a mis en évidence Heidegger, la philosophie grecque ce n’est pas seulement Platon et Aristote ; c’est aussi la grande découverte de ce qu’on appelle, un peu bêtement, les présocratiques. Une forme de pensée qui n’est pas sans rappeler certains aspects de la pensée chinoise. Par exemple à propos de l’eau chez Héraclite, François Jullien fait le lien entre le Grec et Confucius. C’est aussi ce genre de lien que j’essaie d’établir dans Guerres secrètes, livre qui parle à la fois d’Homère, d’Euripide et des stratèges chinois. Quant aux philosophes français, je ne m’attends de leur part à aucune ouverture par rapport à la pensée chinoise. Ils démontreront un intérêt de curiosité, tout au plus, parce que, pour aller là où François Jullien est allé, il faut se remettre en question soi-même. François Jullien prêche dans un merveilleux désert en cours d’effondrement...

François Jullien — Je voudrais éviter un malentendu concernant ma démarche. La philosophie est pour moi moins un domaine qu’un outil. Il me semble que la rencontre de la Chine nous conduit à « décatégoriser » nos manières de penser, à ne plus rester dans les notions de la philosophie européenne comme étant d’emblée universelles. Les notions qui nous ont servi à penser doivent pouvoir être mises à l’épreuve de cette rencontre avec l’extériorité chinoise. Celle-ci constitue-t-elle pour autant une « altérité » à la pensée européenne ? C’est ce qui fait débat. Je crois que l’altérité se construit, alors que l’extériorité se constate. Il y a un dehors de la Chine, dehors de la langue, dehors de l’Histoire. Mais le constater ne suffit pas. Il faut construire une figure de l’altérité qui relève de la philosophie et pour cela remonter en deçà des partis pris, en amont de ce qu’on appelle le platonisme. De fait les présocratiques se redécouvrent tout autrement quand on les réaborde à partir du biais chinois...

Revue des Deux MondesPhilippe Sollers affirme que les philosophes occidentaux sont passés à côté de la Chine. Pourtant les jésuites se sont intéressés à la Chine, ils s’étaient même sinisés...

François Jullien — L’Europe est allée deux fois en Chine. Une fois avec les missions religieuses et une seconde avec les canons de l’impérialisme. Si on revient à la première fois, il faut se rendre compte de ce qu’a été cet étonnement des missionnaires, portugais et espagnols, puis davantage français, puis davantage jésuites qui arrivent en Chine alors qu’ils avaient débarqué un peu plus tôt au Nouveau Monde, aux Amériques. Ils avaient trouvé là-bas un monde vide ou qu’ils ont vidé et qui ne leur a pas résisté. En Chine du Sud, c’est une autre affaire ; ils arrivent dans un monde plein dont ils doivent apprendre. Un monde très avancé qui a une écriture, un système impérial, une civilisation très développée et très ritualisée. Au XVIe siècle, Canton est plus grand que Paris... Ce qui étonne à l’époque. Et étonnera les grands intellectuels européens. Montaigne écrira dans les Essais que « ce qu’on apprend au royaume de la Chine est plus divers que nous le pensions ». Il y a aussi le fameux mot de Pascal dans les Pensées, « Moïse ou la Chine », qui est d’une force étonnante [9]. Puis ce sera Leibnitz [10], Montesquieu [11] et puis Voltaire [12] soulignant que Bossuet a pu faire son discours sur l’histoire universelle sans parler de la Chine ! Alors pourquoi cette rencontre manquée ? Les missionnaires étaient des gens intelligents et cultivés et ils étaient parfois partis en Chine pour la vie ! C’est inouï quand on y pense. Ils avaient compris qu’il y avait là-bas quelque chose à comprendre. Et puis il y a ceux qui étaient à Rome, et qui n’ont pas fait cet effort et sont restés dans leur routine mentale. Aujourd’hui nous risquons de reproduire la même erreur. Il y a une rencontre intellectuelle à faire, on la fait ou on ne la fait pas. On peut continuer à être dans le quiproquo comme on l’a été durant plusieurs siècles.

Philippe Sollers La question mérite en effet d’être posée d’une rencontre qui aurait été possible, à ce moment-là, c’est-à-dire durant ce qu’on appelle bêtement la contre-Réforme et que j’appelle moi la révolution catholique, qui va se manifester par la splendeur esthétique de nouvelles formes qui surgissent à ce moment-là, en Italie, pays qui était très en avance sur le reste de l’Europe. Vous parliez d’altérité que les missionnaires ont rencontrée ; c’est là une question monumentale. La première chose que fera le grand jésuite missionnaire Ricci, qui a aujourd’hui sa tombe à Pékin, c’est d’apprendre le chinois. Il projettera le premier dictionnaire européen chinois, qui fait dans sa version longue une trentaine de kilos et qui est francophone ! Si je voulais le lire, trois vies n’y suffiraient pas. Vous n’auriez pas assez de cinquante vies pour savoir ce qui s’est pensé là [13] ! Comment ne pas sentir qu’on est confronté, avec la Chine, à une autre possibilité de pensée ? Pourquoi la rencontre qui aurait pu avoir lieu n’a pas eu lieu ? Parce que Rome n’a rien compris à ce qu’ont essayé de dire les jésuites.

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“ On redécouvre les Grecs autrement quand on les lit du dehors. ”

Revue des Deux MondesSi les jésuites ont échoué, ce n’est pas le cas des évangélistes, qui progressent aujourd’hui de manière fulgurante en Chine. Comment l’expliquez-vous ?

Philippe Sollers Je crois que c’est un phénomène lié à la mondialisation, c’est-à-dire à l’expansion du capitalisme planétaire. C’est à mes yeux une forme d’extension de la technique et une progression américaine puisque la planète s’américanise. Mais les Chinois en ont vu d’autres... La philosophie occidentale avait déjà pénétré la Chine sous sa forme la plus toxique qui soit : celle du marxisme et du léninisme. Les Chinois, qu’est ce qu’ils font d’habitude ? Et bien ils empruntent ce qu’on leur apporte et s’y intéressent sous l’angle technique.

François Jullien — Concernant les évangélistes, je crois qu’il ne faut pas tomber dans le piège. Les Chinois sont en effet intéressés par tout ce qui est « recette ». Pourquoi pas de cet ordre-là ? Est-ce pour autant une conversion à la foi, au sens où nous l’entendons en Occident. Je n’en suis pas sûr. Si la civilisation chinoise a connu, au IIe millénaire avant notre ère, l’idée d’un Dieu régnant sur le monde humain et auquel on sacrifie, elle a doublé cette notion de « Seigneur d’en haut » par celle de Ciel. Et ceci a progressivement signifié autre chose, de l’ordre de l’alternance du jour et de la nuit ou des saisons. En sinologie, on appelle cela « Ciel-Nature ». De fait globalement, la pensée chinoise n’a pas travaillé avec Dieu. Cela ne leur parlait pas. Les Chinois ont cherché à rendre compte du réel en termes de processus, de voie, de tao, plutôt qu’en termes de transcendance. C’est la viabilité des choses, leur relation, leur communication qui les a intéressés, plutôt que leur sens ou leur finalité. Tout ce qui fait que le monde ne cesse de se renouveler sans tarir, sans s’épuiser.

Revue des Deux MondesLa Chine peut-elle emprunter ses techniques à la modernité occidentale sans s’occidentaliser spirituellement ?

François Jullien — Il y a une formule de Mao qui disait « marcher sur les deux jambes ». Ils peuvent avancer une jambe, la jambe occidentale par-devant, et, en même temps garder une jambe par-derrière, qui est prise dans la tradition chinoise. Avec deux jambes on marche mieux... Je crois donc qu’il est urgent que nous dépassions un certain fondamentalisme occidental, essentiellement américain, qui confond universel et uniforme. On évoquait une première rencontre ratée avec l’Europe, attention de ne pas rééditer cet échec. La Chine a été colonisée par une culture européenne liée à la science, c’est-à-dire à un principe de modélisation mathématique et à l’idée du progrès. Il faut voir quel trauma cela a été pour eux ! Ils ont voulu prendre leur revanche et c’est ce qu’ils font aujourd’hui. Ils ont dû emprunter des catégories qui se présentaient comme universelles pour rattraper leur retard économique et scientifique. Est-ce pour autant qu’ils adhèrent aux notions véhiculées par la culture européenne ? Je n’en suis pas sûr. Ce qui est certain, c’est que si nous ne déminons pas ce quiproquo nous risquons de voir la Chine valoriser ses notions culturelles par nationalisme. On dénonce cette montée des valeurs asiatiques en Extrême-Orient, mais on ne voit pas que celle-ci est liée au fait qu’un horizon d’intelligibilité commun qui prenne en compte la fécondité de la pensée chinoise n’apas été élaboré. Tant qu’on considérera que l’universel est donné d’emblée et que l’Europe le possède par principe, on fait fausse route. L’universel est un horizon, ce n’est pas un acquis. En amont de cet universel à construire, il y a un commun de l’intelligible. On peut comprendre le mode de pensée des Chinois sans le rabattre sur le nôtre. C’est une chance de pouvoir circuler entre les intelligibilités diverses. Nous devons éviter l’universalisme facile et le relativisme paresseux. D’un côté nous avons cet humanisme mou où l’on pense que les mots ont le même sens dans toutes langues, de l’autre le culturalisme auquel on a voulu me rattacher où l’on enferme une civilisation dans une identité close. Si j’étais culturaliste je n’aurais pas fait ce travail depuis vingt ans !

Revue des Deux MondesCertains, je pense au sinologue Jean-Louis Domenach, contestent votre démarche au nom de l’évidence de l’universalisme démocratique. Si la Chine veut adopter la démocratie, n’est-elle pas obligée d’en passer par l’idée d’individu tel que l’a conçu l’Occident ?

François Jullien — L’invention de la démocratie est liée à une région du monde particulière : celle de la Grèce. On voit bien que cela relève d’une histoire singulière de la pensée. Occulter cela relève d’un double déni : celui de la pensée chinoise et de la pensée européenne. Passer par la Chine a aussi cette fonction de nous faire redécouvrir ce que l’on imagine être les « banalités » de la pensée européenne. Venant de Chine et relisant Platon, je vois mieux ce que Platon a eu de génial. La démocratie, ce n’est pas seulement le droit de vote, c’est aussi le droit à la parole, l’affrontement des points de vue dans la Cité, la géométrisation, etc. Ou encore la figure de l’orateur, qui n’a pas d’existence en Chine. Le standard de l’uniformisme de la mondialisation n’est pas l’universel, mais sa perversion ! Sur cette question de la démocratie, j’ai été mis en cause et je voudrais m’expliquer. Du côté chinois, qu’est-ce qu’on a ? Une idéologie du prince puisque la Chine n’a jamais pensé d’autre forme de politique que la monarchie. Elle a pensé le pouvoir, l’obéissance, l’influence et les rouages de la bureaucratie. Ce que les Chinois ont appelé « démocratie » à l’époque moderne, c’est un rapport régulé entre le prince et le peuple. Le prince influence le peuple quand il est bon, le peuple corrige le prince quand il est mauvais. C’est une régulation entre le haut et le bas. Les Chinois revendiquent souvent la notion de démocratie en disant : « Nous aussi on met le peuple à la base. » Simplement ils ne le font pas selon les institutions, mais obéissent à des rites. La force de l’Occident et des Grecs a été de penser des institutions. La question qui se pose aujourd’hui est donc de savoir si l’Occident est assez intelligent pour prendre conscience de son histoire singulière et en même temps de reconsidérer les universalisant possibles. C’est aux intellectuels de faire ce travail en ayant un pied de chaque côté. Quand vous allez en Chine, ce dont vous vous rendez compte, c’est à quel point vous ignorez votre propre culture ! On redécouvre les Grecs autrement quand on les lit du dehors.

Philippe Sollers Le Traité de l’efficacité de François Jullien s’achève par une constatation de ce qu’on pourrait tirer de la Chine : à savoir redécouvrir la Grèce. Voilà ce qu’il faut répondre aux gens qui bombardent leurs clichés sur la réalité chinoise. On les interrogerait eux-mêmes sur ce qu’est la démocratie et d’où elle vient — Marcel Gauchet vient d’écrire deux livres à ce sujet [14] —, on aurait vite un aveu d’ignorance. Or cette ignorance galopante envahit l’Occident puisque nous avons à faire à un illettrisme mondialisable dont les États-Unis d’Amérique offrent une version effarante. Quant aux procès que l’on fait à François Jullien, ils sont l’expression d’une inquiétude considérable à être dérangé dans ce nouvel évangile mondial. En somme ce que nous avons à faire, ce n’est pas du tout de dénigrer la philosophie occidentale et la métaphysique, bien au contraire, mais à nous redécouvrir d’une façon nouvelle. Ne pas voir, concernant la Chine, que nous sommes en présence d’une civilisation fondamentale qui ne demande d’ailleurs qu’à revenir à elle-même, puisqu’il y a en Chine aujourd’hui même de nouvelles traductions et de nouveaux commentaires de Lao-Tseu et de Zhuangzi, c’est ne pas vouloir comprendre qu’il peut y avoir une ruse du temps qui fait que les Chinois, tout en s’occidentalisant à outrance, vont rester chinois. C’est donc à nous de redevenir nous-mêmes en devenant chinois...

Propos recueillis par Paul François Paoli, La Revue des Deux Mondes, janvier 2008.

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Et maintenant pensons chinois !, un entretien avec François Jullien du 7 mai 2009.

Voir également notre dossier La Chine toujours
et Julia Kristeva, Une européenne en Chine.

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Quel universel pour les droits de l’homme ?

Débat entre Marcel Gauchet et François Jullien, mercredi 8 avril 2009 (79’)

Marcel Gauchet : philosophe, rédacteur en chef de la revue Le Débat

François Jullien : philosophe, directeur de l’institut de la pensée contemporaine

Le Cercle Santé Société et la Revue Le Débat s’associent pour proposer des confrontations sur des thèmes de fond ou d’actualité...

Autour du livre de François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Fayard, 2008)

Présentation
Y a-t-il des valeurs universelles ? Où situer le commun entre les hommes ? Comment concevoir le dialogue entre les cultures ?
Pour y répondre, il nous faut suivre l’avènement du politique à partir du commun ; en même temps que remonter dans l’histoire composite de notre notion d’universel : à travers l’invention du concept, la citoyenneté romaine ou la neutralisation de tous les clivages dans le salut chrétien.
Mais il conviendra également d’interroger les autres cultures : la quête de l’universel n’est-elle pas la préoccupation singulière de la seule Europe ? Il est temps, en effet, de sortir à la fois de l’universalisme facile et du relativisme paresseux : notamment, de requalifier, mais par leur versant négatif, un absolu des droits de l’homme ; de repenser le dialogue des cultures en termes non d’identité et de différence, mais d’écart et de fécondité en même temps que sur le plan commun de l’intelligible ; d’envisager ainsi ces cultures comme autant de ressources à explorer, mais que l’uniformisation du monde aujourd’hui menace.
Car seul ce pluriel des cultures permettra de substituer au mythe arrêté de l’Homme le déploiement infini de l’humain, tel qu’il se promeut et se réfléchit entre elles.

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1ère partie (9’43)

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2ème partie (9’18)

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3ème partie (9’59)

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4ème partie (9’43)

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5ème partie (9’58)

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6ème partie (9’42)

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7ème partie (9’44)

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8ème partie (10’)

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Voir aussi François Jullien, Universels, les droits de l’homme ? (Le Monde diplomatique, février 2008).

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L’Année du Tigre, Lautréamont, la Chine, L’infini.

Philippe Sollers, en ouvrant « L’Année du Tigre » — sous-titrée « Journal de la fin du siècle - 1998 » [15] —, citait en exergue Lautréamont : « Je n’ai pas besoin de m’occuper de ce que je ferai plus tard. Je devais faire ce que j’ai fait. Je n’ai pas besoin de découvrir quelles choses je découvrirai plus tard. Dans la nouvelle science, chaque chose vient à son tour, telle est son excellence. » La première phrase du Journal, en date du jeudi 1er janvier, était : « L’année 1998, en Chine, sera l’année du Tigre. »

J’ouvre mon vieux numéro de la revue Critique d’octobre 1967 : c’est par la même citation des Poésies que Sollers termine son essai « La science de Lautréamont ». Elle est précédée de cette phrase : « L’écriture périodisée et multidimensionnelle du temps (présente et absente) forme ainsi l’espace de son ordre noté, l’effacement de cet ordre. »
Cet essai de Sollers sera repris en avril 1968 dans Logiques (au pluriel).

Dans le dernier numéro de L’infini (109, hiver 2010), Marcelin Pleynet revient longuement sur Lautréamont et, parlant de l’essai de Sollers de 1967, il écrit : « Je retiendrai [...] comme décisif de ce qui se joue là, l’association de la « Science de Lautréamont » avec le « Tshai Chhen »... cf. la citation que Sollers a empruntée au travail alors en cours de Joseph Needham : Science et civilisation en Chine (University press). Et qui vient en note à cette déclaration de Sollers : « L’écriture mathématique — ou plutôt celle qui accomplit, à travers et malgré la langue, une pensée numérologique — est seule capable d’accomplir l’identité contradictoire de l’océan textuel. »
Et Pleynet ajoute : « Il faut retenir ici la référence quasi-explicite à une écriture et à une culture chinoise, autrement dit non-occidentale.
On n’oubliera pas que la même année (1968) Sollers publie un roman qui s’intitule Nombres, et qui met en scène une certaine quantité d’idéogrammes chinois... [...]
On se souviendra également que six ans plus tard, au printemps 1974, Sollers dirige à travers la Chine, un groupe (lui, Julia Kristeva, Roland Barthes, moi-même et un employé des éditions du Seuil)... de Pékin, Nankin, Shanghai, Luoyang, Xian, et retour à Pékin... (voir M. Pleynet, "Le voyage en Chine" Hachette, POL, 1980 [16]). Voyage qui ne manquera pas de faire événement dans la presse, et dans le milieu éditorial. »

Plus explicite encore, sous le titre LE TAO, Pleynet, citant encore l’essai de Sollers, remarque qu’il « se termine par une mise en hexagramme des six Chants de Maldoror ». Il ajoute : « quelles que soient les références que l’on retienne (Sade... Baudelaire... Joseph de Maistre... Nietzsche... [17]) on est assuré que Ducasse à sa façon en effet les traite et les métamorphose, dans un procès scriptural où c’est la langue tout entière qui manifeste ses « naissances latentes »... propre à l’hexagramme chinois et au Livre des mutations (I king)... que Sollers utilisera plus tard pour déterminer la forme d’un de ses romans... »

De Lautréamont à la Chine, et retour. Entendre qu’on ne peut sans doute pas lire Lautréamont si on n’est pas ouvert à une autre logique, si on ne connaît pas la logique chinoise, si on ne fait pas le détour par sa conception de l’écart, de la contradiction, si on ne comprend pas en quoi elle échappe au "principe de (non) contradiction" de la métaphysique occidentale [18].

Le même numéro de L’infini comporte une analyse des « Caractères chinois dans Nombres ». Comme le dit l’auteur de l’article, Jean-Michel Lou : « Je ne sache pas qu’on ait jamais examiné d’un peu près ces fameux caractères ». Plus de quarante ans après la publication du roman, c’est effectivement étrange.
On y trouve également un entretien de Nicolas Idier avec Philippe Sollers « Shanghai : corps et silence », entretien dans lequel les habituelles questions sont remplacées par des extraits des romans de Sollers où il parle de la Chine (voir sur Pileface : Le corps chinois).
Cet entretien fait suite au dernier texte que Sollers a écrit sur l’auteur des Poésies : La Révolution Lautréamont.

Si l’on admet que les numéros de la revue L’infini font aussi l’objet d’une composition réfléchie, il est évident que le rapprochement entre Lautréamont, les textes de Sollers et de Pleynet, et... la Chine ne relève pas du hasard.

« Allez-y voir vous-même, si vous ne voulez pas me croire. » [19]

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La place des droits de l’homme dans la pensée chinoise

Anne Cheng

« Le Prix Nobel de la paix 2010, Liu Xiaobo, est mort d’un cancer du foie le 13 juillet 2017. Plus exactement, les autorités chinoises l’ont laissé agoniser sans lui permettre l’accès au traitement requis. Incarcéré en 2009 pour “subversion”, le dissident purgeait une peine de onze années. Son corps a disparu, au sens littéral du terme : le pouvoir exigea de sa femme Liu Xia, une artiste maintenue en résidence surveillée depuis 2009, une crémation. Les cendres ont été dispersées en pleine mer, un moyen d’éliminer physiquement la mémoire du grand homme. Le geste est d’autant plus fort et symbolique que les Chinois sont toujours prêts à ériger des sculptures, des stèles en l’honneur d’un individu ou d’un événement. À titre d’exemple : un âne a été dévoré par des tigres dans un zoo en juin 2017. Le scandale fut tel que la direction décida de bâtir un monument en son souvenir. Alors que le Parti fait disparaître Liu Xiaobo, une statue est élevée pour un animal… »
Difficile, à l’écoute d’Anne Cheng, de ne pas porter un regard accusateur sur une réalité chinoise qui nous échappe. Faudrait-il pour autant en conclure que les droits de l’homme sont étrangers à la Chine ? Professeure au Collège de France, codirectrice de la collection « Bibliothèque chinoise » aux Belles Lettres [20], Anne Cheng invite à revoir nos certitudes : il n’y a pas une seule lecture du réel, pas un bloc homogène, mais une complexité et des nuances qu’il est indispensable de réintroduire dans nos critiques souvent expéditives.

Propos recueillis par Aurélie Julia

Pourquoi la Chine ne connaît-elle pas les droits de l’homme ? Cette question, derrière laquelle se cache un sous-entendu, se retrouve sur presque toutes les lèvres occidentales. Elle tient du questionnement de type orientaliste. À force d’être répétée, l’interrogation effectue un travail de sape sur les esprits. Il s’entend aujourd’hui en Chine un discours dicté par les officiels qui reprend et détourne le verdict occidental : la Chine est une civilisation autre, déclarent les auxiliaires de la propagande, les droits de l’homme ne sont pas issus de notre culture, nous en préoccuper n’est pas de notre ressort. Les dissertations sur la fameuse altérité chinoise dont on nous a rebattu les oreilles pendant des décennies sont reprises par l’État. C’est le meilleur prétexte pour éluder le problème des droits de l’homme et de la démocratie.

« Qu’est-ce que le ren ? C’est aimer les êtres humains. »
Entretiens de Confucius (XII, 21) [21]

La Chine n’aurait jamais pu se construire comme civilisation si elle n’avait pas longuement réfléchi sur l’homme. L’enseignement de Confucius ne traite que de cela [22]. L’humain, le ren 仁, est un caractère composé de deux éléments, 人 « l’humain » et 二 qui peut s’interpréter comme voulant dire « deux ». On a beaucoup glosé sur l’idéogramme : l’humain ne se réaliserait que dans la relation à deux… D’un point de vue philologique et épigraphique, ce n’est pas si simple mais il y a tout de même l’idée centrale chez Confucius que nous n’avons rien d’autre que l’humain pour être au monde, pour subsister et pour vivre ensemble.
Confucius naît au VIe siècle avant l’ère chrétienne ; c’est un contemporain des présocratiques et de Bouddha ; la culture hébraïque est alors en plein épanouissement. Confucius sait qu’il évolue dans un monde aux multiples dieux et cultes mais il n’a jamais réellement compté sur les puissances supérieures. Nous sommes là, ici et maintenant, et nous devons composer avec cette priorité. Le principe de l’hic et nunc constitue la première assise forte de l’enseignement confucéen : nous ne pouvons pas nous appuyer sur un Dieu créateur, bien commode, qui nous dicterait notre conduite, mais uniquement sur nous-mêmes. C’est le fondement de ce qu’on a appelé l’humanisme confucéen. Celui-ci ne s’est pas construit contre Dieu : les dieux existent, sans doute, mais il ne faut pas nous reposer sur leur concours. Nous sommes nés au monde et nous devons nous débrouiller avec ce que nous avons. Confucius affirme dès l’origine une forme d’optimisme, de confiance illimitée dans le potentiel humain. Si nous ne croyons pas en ce quelque chose qui nous tire vers le haut, alors nous rechutons au niveau de la brute, voire de la bête sauvage.
Comme Bouddha, Socrate, et d’autres importantes figures, Confucius n’a jamais rien écrit ; de nombreux préceptes lui sont attribués, toutefois aucun recueil ne porte sa signature. Des disciples ont relayé sa parole. Ses enseignements ont le même statut que celui des Évangiles avec les difficultés textuelles que cela comporte. Beaucoup contestent l’authenticité des Entretiens, mais il y a tout de même deux mille ans de pratique de lecture et d’interprétation.
Confucius ne commente pas la nature humaine. Ce sont plutôt ses successeurs, comme Mencius, qui se sont jetés dans la bataille : l’homme naît-il bon ? A-t-il une aptitude naturelle au bien ? N’est-il pas d’abord et avant tout guidé par la recherche de ses intérêts ? Au cours des quatre siècles précédant l’ère chrétienne, les débats font rage ; la grande préoccupation reste toutefois de savoir comment utiliser le potentiel humain pour assurer la sauvegarde de notre humanité. Une irruption continue de la violence finira par anéantir l’espèce humaine. Que faire pour vivre ensemble ? L’enseignement confucéen se base sur l’idée que nous venons au monde dans un univers humanisé ; à nous d’apprendre à le gérer au mieux ; nulle part ne se trouve de défi sur ce qu’est l’homme en tant que concept ou unité métaphysique isolable. Mais Mencius a beaucoup insisté sur la notion de dignité humaine.
L’humain est une formule canonisée de la pensée chinoise ancienne : il est uni au ciel, c’est-à-dire à l’ordre naturel des choses ; c’est un tout. L’humain vient au monde dans ce tout, il n’y a pas de coupure. Les cosmologistes des temps anciens parlent d’un continuum cosmique pour décrire l’être humain, situé entre la terre et le ciel ; c’est ainsi que s’interprète le caractère du souverain constitué de trois traits horizontaux, joints par un trait vertical 王. On y a vu la terre en bas, le ciel en haut, l’homme au milieu relié par l’axe vertical, qui est le roi, le Fils du ciel.
Ce point de départ a donné lieu à nombre de réflexions : il n’y a pas de rupture entre le personnel et le politique ; on passe d’un milieu à l’autre selon des cercles concentriques de plus en plus larges. La dimension personnelle – comment faire de soi un être humain de valeur – s’élargit à la famille : le pater familias se montre comme exemple à ses enfants, ses proches, ce qui conditionne la perpétuation du noyau familial ; le cercle s’agrandit un peu plus pour toucher les chefs des pays, puis le monde. La relation entre le fils et le père est le paradigme de la relation politique entre sujet et prince.
L’ordre politique organise la communauté humaine de la manière optimale, sur un modèle organique, c’est-à-dire sur le modèle du corps humain, avec une seule tête, des membres qui obéissent à une coordination fournie par la tête, et un cœur, siège de notre humanité. On nous a dit et redit que nous étions des êtres de raison, mais nous sommes aussi des êtres d’émotions, des êtres de tête et de cœur. Pour les Chinois, le raisonnement s’amorce avec les émotions, nous ne pouvons pas réfléchir sans elles. La séparation du cœur et de la tête a généré d’amples développements dans les textes européens, mais les Chinois partent de données différentes.

Influences occidentales

Les missionnaires chrétiens sont présents en Chine dès le XVe siècle. Ce sont les franciscains qui font les premiers le voyage, suivis par les dominicains ; les jésuites arrivent plus tard. Les religieux nouent des contacts avec les érudits chinois, ce qui permet de leur faire connaître un certain état des sciences en Europe. Le jésuite italien Matteo Ricci rédige un catéchisme en chinois en 1603 [23]. Les idées de la révolution française et les droits de l’homme sont découverts plus tard par le truchement de la médiation japonaise. Au cours de l’ère Meiji (1868-1912), les Japonais se lancent dans une politique de modernisation à tous crins ; ils entreprennent des traductions du français, de l’anglais, et de l’allemand dont les Chinois bénéficient : pendant un millénaire, les Japonais ont emprunté l’écriture chinoise sous la forme des kanji.
Les Chinois peuvent dès lors lire les œuvres traduites par leurs voisins. Grâce à la traduction, les Japonais livrent la modernité européenne aux élites chinoises « clé en main » – ce que les nationalistes chinois actuels cherchent à passer sous silence…
L’impact de cette ouverture commence à se faire sentir au début du XXe siècle : la révolution de 1911 renverse deux mille ans d’histoire impériale ; le régime est remplacé par la toute première République chinoise, qui s’inspire des Constitutions européennes, et notamment de la Constitution française. Moins de dix ans plus tard, le 4 mai 1919, de jeunes intellectuels manifestent place Tian’anmen ; ils s’opposent au Japon et rejettent l’héritage mandchou ; ils font du passé table rase. Les étudiants se tournent entièrement vers la modernité européenne. La révolution communiste puis la Révolution culturelle de 1966-1976 achèvent l’entreprise de destruction. La Chine d’aujourd’hui n’a plus rien à voir avec la Chine d’il y a à peine un siècle [24].
La nouvelle équipe dirigeante s’est rendu compte du profit qu’elle pouvait tirer de l’héritage confucéen et en livre une interprétation autoritariste. Plus personne ne croit au maoïsme ni au communisme en général, le régime s’est complètement discrédité après le massacre de Tian’anmen en juin 1989 ; il est en défi de légitimité ; il se raccroche aux branches et récupère l’héritage confucéen. Mais nous sommes dans l’invention totale [25] !

L’idée des droits de l’homme au XIXe siècle

Un milieu réformiste se constitue dans la seconde moitié du XIXe siècle, représenté par des figures comme Kang Youwei, Yan Fu, Liang Qichao. Les écrits de Kang Youwei mettent le feu aux poudres. Son « Manifeste à l’empereur » [26], en 1895, donne lieu à la toute première tentative de réforme politique. Le théoricien souhaite transformer le régime impérial en une monarchie constitutionnelle, un peu sur le modèle anglais – que les Japonais adoptent entre-temps. C’est un fiasco total. Là où le Japon prend le virage de la modernité, la Chine rate une marche. Les réformistes chinois, comme Kang Youwei, sont encore imprégnés de sources canoniques ; ils aspirent à mettre en place une monarchie constitutionnelle qui ne convient pas à la modernisation de leur pays – ce sera tout le débat entre les réformistes et les révolutionnaires du début du XXe siècle. Liang Qichao, autre esprit éclairé, prend ses distances par rapport à la position de Kang Youwei : il envisage un État-nation indépendamment des valeurs culturelles traditionnelles. Il tente d’introduire un peu de réformisme dans la soif révolutionnaire des républicains chinois, ceux qui portent Sun Yat-sen au pouvoir en 1912. Yan Fu, quant à lui, est formé comme traducteur ; ses travaux influence le mouvement intellectuel. La Chine tourne les yeux vers l’extérieur et cherche à étudier les ouvrages européens ; pour cela, elle dépêche un contingent de traducteurs professionnels qui, après des séjours en Europe, se penchent sur les œuvres de Th Henry Huxley, John Stuart Mill, Herbert Spencer, Charles Darwin…
Si les classiques de la révolution française sont à peine ouverts, la Déclaration des droits de l’homme connaît de nombreuses traductions grâce, là encore, aux intellectuels japonais, dont certains sont francophiles. Pour ne citer qu’un exemple : Nakae Chômin s’empare des essais de Rousseau et notamment du Contrat social, dont il livre une lecture personnelle davantage qu’une traduction [27]. Les raisonnements du philosophe français sont connus en Chine au début du XXe siècle.
Devant l’échec des réformes de 1898, les chefs de file sont poursuivis. Certains parviennent à fuir : Liang Qichao se réfugie au Japon. Les autres sont purement et simplement exécutés sur ordre de la redoutable impératrice douairière Ci Xi. Toutefois, les pro-républicains s’organisent clandestinement : Sun Yat-sen séjourne au Japon avec son épouse japonaise…

La défense des droits de l’homme au XXIe siècle

Les partisans des droits de l’homme ne se sont jamais tus. L’un de ses porte-parole est mort presque en martyr en 2017. Liu Xiaobo s’inspirait ouvertement de la révolution tchèque et de la Charte 77 de Václav Havel sur le modèle de laquelle il édicta la Charte 08 [28]. Ses mots lui valurent la prison et lui coûtèrent la vie.
Quand on parle des droits de l’homme, on parle d’un aspect militant, qui est palpable : on trouve une base arrière à Hongkong, malgré la rétrocession de l’ex-colonie britannique à la Chine populaire. Des intellectuels contestent, des mouvements locaux et sporadiques se coordonnent – rappelons-nous la « révolution des parapluies » en 2014.
À côté de ces révoltes, il existe un désir de justice criant en Chine, qu’on le relie ou non aux droits de l’homme : les dénis de justice, fraudes liées à la corruption et autres entorses aux lois entraînent des mouvements de protestation. Le scandale du lait contaminé qui tue l’enfant unique, les bâtiments scolaires non construits aux normes antisismiques qui s’écroulent, l’air irrespirable, l’eau totalement polluée… déclenchent des actions citoyennes. Nous sommes ici dans l’universel ; piétinés, les Chinois se mobilisent. Malgré un verrouillage impitoyable des réseaux sociaux, le mécontentement se diffuse. Même si les actes démonstratifs sont tout de suite réprimés, rien n’empêchera la protestation.
La légitimité du Parti tient uniquement à la croissance. Tant que l’envolée économique est au rendez-vous, les Chinois consomment et oublient de faire de la politique. Seulement la recherche de la stabilité sociale à n’importe quel prix, la condamnation systématique des voix dissidentes, les mesures prises à l’encontre de la liberté fragilisent plus qu’elles ne consolident le pouvoir. La structure ne tiendra pas indéfiniment sous ces pressions-là.

La censure

Les intellectuels et les artistes jouent sans cesse avec la censure ; ils développent des stratégies de contournement. Les auteurs se font éditer à Hongkong ou à Taïwan pour atteindre le public sinophone. Leurs textes sont traduits dans d’autres langues et les idées circulent. Les Chinois ont appris depuis très longtemps à lire entre les lignes. Des messages passent dans des genres censés être innocents, apolitiques, comme les polars… Les cinéastes déploient eux aussi des ruses : au début de sa carrière, Jia Zhangke [29] voit ses films interdits ; son sort s’améliore au fil des ans grâce à une réputation acquise à l’étranger. On vend des DVD pirates de ses films. Le régime ne peut pas tout surveiller, surtout depuis l’apparition des nouvelles technologies ; le pouvoir central est très efficace dans le contrôle d’Internet et des réseaux sociaux mais des informations échappent à la vigilance. Des actions de résistance se mettent en place.
Il est peut-être naïf de croire qu’avec une guerre d’usure, un modèle démocratique s’imposera en Chine. Je ne mise pas là-dessus. En revanche, certains pensent que le Parti finira, de lui-même, par lâcher du lest. La liberté ne saurait être indéfiniment confisquée. Qui dit liberté dit créativité ; la censure est contre-productive pour un pays en pleine expansion. On ne peut pas aspirer à être la première puissance mondiale et en même temps réprimer les esprits. Il y a un problème à la base : si vous limitez les élèves et les étudiants chinois à apprendre par cœur, si vous formez des robots, les conséquences se ressentiront dans la recherche… Les Chinois se demandent souvent pourquoi ils n’obtiennent pas de prix Nobel en sciences, en économie… Ils peuvent toujours attendre ! Mo Yan, Prix Nobel de littérature en 2012, est pour eux le premier prix Nobel chinois. Le Nobel de littérature attribué à Gao Xingjian en 2000 est un prix français puisque l’écrivain vit en France… Quant à Liu Xiaobo, il n’existe tout simplement pas.

Une mésaventure personnelle

Une histoire m’est arrivée il y a cinq ans. J’étais invitée par une université anglophone de Hongkong, la City University. Je devais y faire une conférence sur une nouvelle forme de confucianisme moderne qui, à partir du début du XXe siècle, a pensé la démocratie en termes confucéens. Peu avant mon départ de France, je reçois un contrordre extrêmement gêné de mes hôtes : « L’invitation ne tient plus. » J’ai immédiatement pensé à une manœuvre des Chinois qui avaient dû lire le mot « démocratie » dans le résumé de ma conférence. Mais rien de tel : c’était un refus du consul général de France, fraîchement nommé par Nicolas Sarkozy ; ce monsieur craignait des vagues… J’en fus stupéfaite. Le pays des droits de l’homme ne voulait pas qu’une représentante du Collège de France [30] aille à la City University évoquer la démocratie. En quoi le consul avait-il son mot à dire sur une invitation émanant d’une université étrangère, anglophone ? C’était invraisemblable !
Quand on parle des droits de l’homme, on se place dans une position paternaliste, condescendante, de donneur de leçons, on ferait mieux de balayer devant sa porte !

La Revue des deux mondes, février-mars 2018.

*

Portfolio


[1Emission de F.O. Giesbert, Vous aurez le dernier mot, France 2.

[2Sous titré Fécondité culturelle face à identité nationale.

Présentation.
Je crains qu’on ne se soit trompé de concepts.
Car ne devrait-on pas penser le culturel en termes, non de valeurs (à soumettre à la tolérance), mais de ressources à prospecter ; non d’identité (et par suite d’identitaire), mais de fécondité à exploiter ; non de différence (revendiquant une appartenance), mais d’écart faisant barrage à l’uniformisation du monde et ouvrant un autre possible ?
Une mission aux confins du Vietnam — des flancs de Sapa aux bras du Mekong — m’a conduit à reconsidérer du plus loin ce qui nous occupe aujourd’hui de si près ; ainsi qu’à sonder, dans le sort de minorités brutalement exposées à la mondialisation, la déculturation planétaire qui menace.
Ou comment articuler dorénavant le local au global, la connivence à la connaissance, l’entretien du divers au maintien d’un universel ?
Pour que nous n’en soyons pas réduits au « tourisme », mais restions voyageurs...

F. J.

Extraits sur le site de Galilée.

[3Voir notre dossier Pour François Jullien.

[4Signalons que La Revue des Deux Mondes publie dans sa dernière livraison un intéressant dossier sur le Japon.

[5On peut ne pas être d’accord avec Jullien quand il ramène Etre et Temps de Heidegger à l’histoire de la métaphysique depuis Aristote (suivant en cela la lecture de Derrida dans « Ousia et grammè », in Endurance de la pensée), mais c’est un autre débat.

[6Paru aux Éditions du Seuil, la Pensée chinoise dans le miroir de la philosophie comprend sept essais : Éloge de la fadeur, le Détour et l’Accès, Procès ou création, la Propension des choses, Figures de l’immanence, Fonder la morale et Traité de l’efficacité.

[7Philippe Sollers, Guerres secrètes, Carnets Nord, 2007. Voir notamment Guerres secrètes (III).

[11Voir la thèse de Jacques Pereira Montesquieu et la Chine.

[132010 est l’année du 400e anniversaire de la mort de Matteo Ricci (Macerata, 1552 - Pékin, 1610). Voir informations sur jesuites.com.

[14Marcel Gauchet, l’Avènement de la démocratie, tome I, la Révolution moderne, tome II, la Crise du libéralisme, Gallimard, 2007. Les tomes III et IV sont à paraître.

Le mardi 17 février 2009, à la Sorbonne, dans le cadre des Rencontres Descartes - Diderot, François Jullien présentait le travail de Marcel Gauchet avant la conférence de ce dernier : Comprendre l’histoire de la démocratie.

[15Ou encore « Journal de l’année 1998 ».

[16Voir également Le voyage en Chine.

[17Pleynet développe longuement ces références dans le cours de son article.

[18« Il est impossible que le même appartienne et n’appartienne pas en même temps au même et conformément au même » (Aristote, Métaphysique, livre Gamma, chap. 3, 1005 b. Nouvelle traduction Bernard Sichère, Pockett, 2007, p. 111).
Voir également François Jullien, De l’universel, Fayard, 2008, p. 72 (entre autres).

[19Lautréamont, Les Chants de Maldoror.

[21Confucius, Entretiens, Seuil, coll. « Points sagesses », 2014.

[22« Des germes de démocratie dans la tradition confucéenne ? », in Mireille Delmas-Marty et Pierre- Étienne Will (dir.), La Chine et la démocratie, Fayard, 2007, p. 83-107.

[23Matteo Ricci, le Sens réel de « Seigneur du ciel », Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise », 2013.

[24Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, coll. « Points essais », rééd. 2014.

[25« Comment hériter dans une Chine amnésique ? », in Jean Birnbaum (dir.), Hériter, et après ?, Gallimard, coll. « Folio essais », 2017, p. 153-170.

[26Kang Youwei, Manifeste à l’empereur, traduit par Roger Darrobers, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise », 2016.

[27Nous publierons dans la « Bibliothèque chinoise » la traduction du Contrat social par Nakae Chômin, laquelle donne un texte différent de l’original français.

[28Le texte est reproduit dans la Philosophie du porc et autres essais de Liu Xiaobo, Gallimard, coll. « Bleu de Chine », 2011, p. 481-495.

[29Au-delà des montagnes (2015) est le film le plus récent de Jia Zhangke diffusé sur les écrans français.

[30Chaire d’histoire intellectuelle de la Chine, Collège de France, http://www.college-de-france.fr/site/ anne-cheng/index.htm.

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1 Messages

  • Albert Gauvin | 3 octobre 2019 - 15:57 1

    Alors que la Chine vient de fêter le 70e anniversaire de la fondation de la République Populaire, les manifestations continuent à Hong Kong. Pour la démocratie. Pour les droits de l’homme. J’ai mis en ligne dans cet article le débat qui réunit, en 2009, Marcel Gauchet et François Jullien sur le thème Quel universel pour les droits de l’homme ?. Anne Cheng donne un autre éclairage :
    « Il s’entend aujourd’hui en Chine un discours dicté par les officiels qui reprend et détourne le verdict occidental : la Chine est une civilisation autre, déclarent les auxiliaires de la propagande, les droits de l’homme ne sont pas issus de notre culture, nous en préoccuper n’est pas de notre ressort. Les dissertations sur la fameuse altérité chinoise dont on nous a rebattu les oreilles pendant des décennies sont reprises par l’État. C’est le meilleur prétexte pour éluder le problème des droits de l’homme et de la démocratie. »
    LIRE : La place des droits de l’homme dans la pensée chinoise.