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Heidegger — Hegel et les Grecs

Conférence du 26 juillet 1958

D 27 février 2016     A par A.G. - C 0 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


Heidegger (vers 1950) — Hegel (1829) [1] Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.


Hegel et les Grecs

Conférence faite en séance plénière de l’Académie des Sciences de Heidelberg le 26 juillet 1958. (N.d.A.)

Cette conférence a été publiée dans Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Festschrift für Hans­-Georg Gadamer zum 60. Geburtstag, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1960, p. 43-57. Une première version de ce texte, traduite par Jean Beaufret et Pierre­ Paul Sagave, a paru dans les Cahiers du Sud, t. XLVII, n° 349, janvier 1959, p. 355-368 : il s’agit de la confé­rence prononcée par M. Heidegger à Aix-en-Provence le 20 mars 1958 dans le grand amphithéâtre de la nou­velle Faculté. (N.d.T.)

Le titre de cette conférence peut se transformer en une question. La voici : comment Hegel présente­-t-il la philosophie des Grecs dans l’horizon de sa philosophie ? Nous pouvons répondre à cette ques­tion en étudiant historiquement la philosophie de Hegel à partir d’un point de vue actuel et, par là, en emboîtant le pas à Hegel dans sa présen­tation historique de la philosophie grecque. Cette méthode donne lieu à une recherche historique sur des connexions historiques. Un tel projet a sa justi­fication propre et son utilité.
Cependant autre chose est en jeu. En disant « les Grecs » nous pensons au commencement de la philosophie, en disant « Hegel » à son accomplis­sement. Hegel lui-même comprend sa philosophie en la déterminant ainsi.
Avec le titre Hegel et les Grecs, c’est l’ensemble de la philosophie dans son histoire (Geschichte) qui nous parle, et cela en un temps où l’écroulement de la philosophie devient flagrant ; car elle émigre dans la logistique, la psychologie et la sociologie. Ces domaines autonomes de recherche s’assurent importance croissante et influence polymorphe comme formes fonctionnelles et instruments de réussite du monde politico-économique, c’est-à-dire — en un sens radical — du monde technique.
Toutefois, l’écroulement déterminé de loin — irrésistible — de la philosophie n’est pas — sans plus — la fin de la pensée, mais plutôt autre chose qui se dérobe pourtant à la constatation courante. C’est ce que les paroles qui vont suivre pourraient un temps s’attarder à méditer, comme une tenta­tive d’appeler le regard à plus d’éveil pour l’affaire de la pensée. L’affaire de la pensée est en jeu. Affaire veut dire ici : ce qui de soi-même réclame d’être situé. Pour pouvoir répondre à une telle requête, il est nécessaire que nous nous laissions regarder par l’affaire de la pensée et engager dans ce qui nous préparera à laisser la pensée, en tant que déterminée par son affaire à elle, se transformer.
Ce qui suit se borne à montrer un domaine de possibilité à partir duquel l’affaire de la pensée peut être prise en vue. Mais alors pourquoi, s’il s’agit d’atteindre l’affaire de la pensée, le détour par Hegel et les Grecs ? Parce que nous avons besoin de chemin qui, à coup sûr, n’est essentiellement pas un détour ; car seule une juste expérience de la tradition nous fait don du présent qui — en tant qu’il est l’affaire de la pensée — se présente à nous et de cette façon est en jeu. La tradition authentique consiste si peu à traîner le fardeau du passé qu’elle nous libère au contraire en nous engageant dans ce qui nous attend : elle est ce qui montre l’affaire de la pensée en nous y portant. Hegel et les Grecs — cela sonne comme Kant et les Grecs, Leibniz et les Grecs, la scolastique médiévale et les Grecs. Cela sonne de manière sem­blable et c’est pourtant autre. Car Hegel pense pour la première fois la philosophie des Grecs comme un tout et ce tout philosophiquement. Comment cela est-il possible ? En ceci que Hegel détermine l’Histoire comme telle de telle manière que, dans son fond, elle doit être philosophique. L’histoire de la philosophie est pour Hegel le pro­cessus portant en soi son unité et, pour cette raison, nécessaire, du progrès de l’Esprit jusqu’à lui-même. L’histoire de la philosophie n’est pas une pure suite d’opinions et de doctrines disparates qui se rempla­cent les unes les autres sans cohérence.
Hegel dit dans l’introduction à ses cours de Berlin sur l’histoire de la philosophie : « L’histoire dont nous nous proposons l’étude est l’histoire de l’autodécouverte de la pensée » (Leçons sur l’his­toire de la philosophie, éd. Hoffmeister , 1940, vol. I, p. 81, remarque ; trad. Gibelin, Gallimard, 4e éd., 1954, p. 79, n. 1). « Car l’histoire de la philosophie n’est que le développement de la philosophie elle­ même » (Hoffmeister, op. cit., p. 235 sq. ; trad. Gibelin, p. 208). Par conséquent, pour Hegel, la philosophie comme autodéveloppement de l’Esprit jusqu’au Savoir absolu et l’histoire de la philoso­phie sont identiques. Aucun philosophe avant Hegel n’est parvenu à une telle assignation de la philosophie, qui rend possible et exige que le philo­sopher (das Philosophieren) se meuve du même coup dans son histoire et qu’en même temps ce mouvement soit la philosophie même. Mais d’après un mot de Hegel, tiré de l’introduction à son premier cours ici à Heidelberg, la philosophie a pour « but » « la vérité » (Hoffmeister, op. cit., p. 14 ; trad. Gibelin, p. 22).
La philosophie, en tant qu’elle est son histoire, est, comme Hegel le dit dans une note marginale du manuscrit de son cours, le « royaume de la pure vérité — non pas les réalisations de l’effectivité extérieure, mais l’intime séjour de l’Esprit auprès de soi » (op. cit., p. 6, remarque ; trad. Gibelin, p. 15, n. 1). « La vérité », cela veut dire ici : le vrai dans sa pure effectuation qui, du même coup, porte à la présentation la vérité du vrai dans son essence.
Pouvons-nous maintenant nous servir de la déter­mination hégélienne du but de la philosophie, qui est la vérité, comme d’une indication pour une méditation sur l’affaire de la pensée ? Vraisembla­blement oui, dès que nous aurons suffisamment éclairci le sujet Hegel et les Grecs, c’est-à-dire à présent la philosophie dans l’ensemble de son destin et du point de vue de son but, la vérité.
Aussi demandons-nous d’abord : dans quelle mesure l’histoire de la philosophie doit-elle, comme histoire, avoir pour trait fondamental d’être philo­sophique ? Que signifie ici « philosophique » ? Que signifie ici « histoire » ?
Les réponses doivent vite encourir le danger de dire des choses apparemment connues. Mais en même temps il n’est rien, pour la pensée, qui soit d’une telle notoriété. Hegel précise : « Avec lui (c’est-à-dire avec Descartes) nous entrons à propre­ment parler dans une philosophie autonome... Ici, pouvons-nous dire, nous sommes chez nous, et nous pouvons, comme le navigateur après un long périple sur la mer démontée, crier terre... » (Oeuvres complètes, XIX, p. 328 [2]). Par cette image, Hegel veut dire l’ego cogito sum, le je pense, je suis, est le sol ferme sur lequel la philosophie peut s’installer dans sa vérité et sa plénitude. Dans la philosophie de Descartes l’ego devient le subjectum qui donne à tout sa mesure, c’est-à-dire ce qui, dès le départ et avant tout, déploie son être. Un tel sujet, cepen­dant, ne sera pris en possession de la manière qu’il faut, au sens kantien du transcendantal, et ne le sera complètement, c’est-à-dire au sens de l’idéa­lisme spéculatif, que lorsque l’ensemble de la struc­ture et du mouvement de la subjectivité du sujet sera développé, et celle-ci élevée à l’absolue connais­sance de soi. Dans la mesure où le sujet se sait lui-même comme étant ce savoir qui conditionne toute objectivité, il est en tant qu’un tel savoir : l’Absolu lui-même. L’être dans sa vérité est la pensée se pensant elle-même absolument. Pour Hegel l’être et la pensée sont le même, et ceci au sens que tout est repris dans la pensée et déterminé à ce que Hegel appelle sans plus : der Gedanke.
La subjectivité, en tant qu’ego cogito, est la conscience qui représente quelque chose, rapporte en retour à elle-même ce qui est représenté et ainsi le recueille chez elle. Recueillir se dit en grec λέγειν (« legein »). Recueillir le multiple pour le moi, dans le moi, se dit, exprimé au moyen, λέγεσθαι (« legesthai »). Le moi pensant rassemble le représenté dans la mesure où il trouve passage à travers lui, où il le parcourt représentativement . Parcourir à la traverse, c’est ce que dit le grec : Δια.
Διαλέγεσθαι », dialectique, signifie ici que le sujet dans la marche en avant (processus) dont il est question, et en tant qu’il est cette marche, fait ressortir sa subjectivité : il la produit.
La dialectique est le processus de la production de la subjectivité du sujet absolu et comme tel son « action nécessaire ». Selon la structure de la subjectivité, ce processus de production comporte trois degrés. Tout d’abord le sujet, en tant que conscience, se rapporte immédiatement à ses objets. Ce représenté immédiat et pourtant indéterminé, Hegel le nomme aussi « l’être », l’universel, l’abstrait. Car on fait encore ici abstraction du rapport de l’objet au sujet. C’est seulement par ce rapport régressif, par la réflexion, que l’objet est représenté comme objet pour le sujet et celui-ci pour lui-même, c’est-à-dire en tant que lui-même se rapportant à l’objet. Cependant, tant que nous nous bornons à différencier l’un de l’autre l’objet et le sujet, l’être et la réflexion, et que nous en restons à cette diffé­renciation, le mouvement de l’objet au sujet n’a pas encore produit l’ensemble de la subjectivité pour celle-ci. L’objet, l’être est évidemment média­tisé avec le sujet par la réflexion, mais la médiation elle-même n’est pas encore représentée comme le mouvement le plus intime du sujet pour celui-ci. C’est seulement lorsque la thèse de l’objet et l’anti­thèse du sujet sont guettées dans leur synthèse nécessaire que le mouvement de la subjectivité de la relation objet-sujet est tout à fait en marche. La marche (Gang) est sortie (Ausgang de la thèse, progression (Fortgang) jusqu’à l’antithèse, passage (Übergang dans la synthèse et, à partir de celle-ci comme étant le tout, elle est retour (Rückgang) à elle-même de la position ainsi posée. Cette marche recueille l’ensemble de la subjectivité dans son unité développée. C’est ainsi qu’elle croît en assemblant, concrescit, qu’elle se concrétise. C’est de cette façon que la dialectique est spéculative. Car speculari veut dire épier, avoir la vue frappée, saisir, comprendre (be-greifen). Hegel dit dans l’introduction à la Science de la logique (éd. Lasson, vol. I, p. 38 ; trad. S. Jankélévitch, t. I, p. 43) : la spéculation consiste en « la saisie de l’opposé dans son unité ». La façon dont Hegel caractérise la spéculation s’éclaire si nous prenons garde au fait que, dans la spéculation, les choses ne dépendent pas seulement de la saisie de l’unité, de la phase de la synthèse, mais antérieurement et toujours de la saisie de « l’opposé » comme tel. C’est à cela qu’appartient la saisie des opposés dans leur reflet l’un face à l’autre et l’un dans l’autre. Tel est le règne de l’anti­ thèse dont la modalité est exposée dans la Logique de l’essence (c’est-à-dire la logique de la ré-flexion). De ce jeu de reflets, c’est-à-dire de ce miroitement, le speculari (speculum : miroir) reçoit sa détermina­tion suffisante. Ainsi pensée, la spéculation est la totalité positive de ce que le mot « dialectique » doit signifier ici : non une manière de penser soit transcendantale, c’est-à-dire délimitant en mode critique, soit même polémique, mais le miroitement du côté opposé et son rappel à l’unité comme le processus de production de l’Esprit lui-même.
La dialectique spéculative, Hegel l’appelle aussi tout simplement « la méthode ». Par ce titre, il ne désigne ni un instrument de la représentation, ni une façon particulière d’aller de l’avant en philo­sophie. « La méthode » est le mouvement le plus intime de la subjectivité, « l’âme de l’être », le pro­cessus de production par lequel le tissu de l’effecti­vité de l’absolu dans son tout est ouvré. « La méthode » » : « l’âme de l’être » — nous voilà en pleine fantasmagorie. On s’imagine que notre temps a dépassé de tels égarements de la spéculation. Mais nous vivons au beau milieu de cette prétendue fantasmagorie.
Lorsque la physique moderne s’efforce d’établir la formule qui exprime le monde, ce qui s’annonce là c’est que l’être de l’étant s’est résolu dans la méthode de la calculabilité totale. Le premier écrit de Descartes, grâce auquel, selon Hegel, la philoso­phie et avec elle la science moderne accèdent à la terre ferme, porte le titre : Discours de la méthode (1637). La méthode, c’est-à-dire la dialectique spéculative, est pour Hegel le trait fondamental de toute effectivité. Ainsi la méthode détermine, en tant qu’elle est un tel mouvement, tout ce qui arrive, c’est-à-dire l’Histoire.
Maintenant on voit clairement à quel point l’histoire de la philosophie est le mouvement le plus intime dans la marche de l’Esprit, c’est-à-dire de l’absolue subjectivité, jusqu’à elle-même. La sortie, la progression, le passage, le retour de cette marche sont déterminés dans le mouvement de la dialectique spéculative.
Hegel dit : « Dans la philosophie comme telle, dans la philosophie contemporaine, dans la plus récente, est contenu tout ce qui a été produit par un travail millénaire ; elle est le résultat de tout ce qui l’a précédée » (Hoffmeister ; op. cit., p. 118 ; trad. Gibelin, p. 109). Dans le système de l’idéa­lisme spéculatif la philosophie est accomplie, ce qui veut dire qu’elle a atteint son comble et, à partir de là, sa conclusion. On se choque du principe hégé­lien de l’accomplissement de la philosophie. On le tient pour présomptueux et on le signale comme une erreur qui depuis longtemps aurait été réfutée par l’Histoire. Car depuis le temps de Hegel il y a eu de la philosophie et, en outre, il y en a encore. Seulement le principe de l’accomplissement de la philosophie ne veut pas dire que la philosophie ait atteint sa fin au sens d’une cessation ou d’une rupture. Bien plutôt l’accomplissement donne justement pour la première fois la possibilité de méta­morphoses diverses jusqu’en leurs formes les plus élémentaires : le retournement brutal et l’opposition massive. Marx et Kierkegaard sont les plus grands des hégéliens. Ils le sont malgré qu’ils en aient. L’accomplissement de la philosophie n’est pas sa fin ; il ne consiste pas non plus dans le système isolé de l’idéalisme spéculatif. L’accomplisse­ ment n’est que comme la marche entière de l’histoire de la philosophie, marche dans laquelle le début demeure aussi essentiel que l’accomplissement : Hegel et les Grecs.
Maintenant, comment se détermine, à partir de ce trait fondamental — spéculatif et dialectique — de l’Histoire, la philosophie des Grecs ? Dans la marche de cette histoire, le système métaphysique de Hegel est le suprême degré, celui de la synthèse. Celle-ci est précédée par le degré de l’antithèse qui commence avec Descartes, parce que, dans la pensée de ce dernier, le sujet est posé pour la pre­mière fois comme sujet. Du même coup les objets deviennent représentables pour la première fois comme objets. La relation sujet-objet apparaît en pleine lumière comme op-position, comme anti­ thèse. En revanche, toute philosophie avant Des­ cartes se limite à une pure représentation de l’objec­tif. Même l’âme et l’esprit sont représentés sur le mode de l’objet, quoi qu’ils ne le soient pas comme tels. En conséquence, selon Hegel, même ici c’est déjà le sujet pensant qui est partout à l’œuvre, mais il n’est pas encore compris en tant que sujet, comme ce qui fonde toute objectivité. Hegel dit dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie : « L’homme [du monde grec] n’était pas encore de retour en soi comme de nos jours. Certes, il était sujet, mais il ne s’était pas posé en tant que tel » (Hoffmeister, op. cit., p. 144 ; trad. Gibelin, p. 130). Dans la philosophie antérieure à Descartes, l’antithèse du sujet à l’objet n’est pas encore la terre ferme. Ce degré qui précède l’antithèse est celui de la thèse. Avec lui débute la philosophie « en ce qu’elle a de propre ». Le déploiement complet de ce début est la philosophie des Grecs. Ce qui concerne les Grecs et fait débuter la philosophie est, selon Hegel, l’objectif à l’état pur. C’est la première « manifes­tation », la première « sortie » de l’Esprit, ce au sein de quoi tous les objets s’accordent. Hegel l’appelle « l’universel en général ». Aussi longtemps qu’il n’est pas encore rapporté au sujet en tant que tel, n’est pas encore compris comme le résultat de la découverte et de la médiation de ce dernier, c’est-à-dire n’est pas encore rassemblé par une croissance, concret, l’universel demeure « l’abstrait ». « La première sortie est nécessairement la plus abstraite ; c’est la plus simple, la plus pauvre, à laquelle le concret est opposé. » Hegel remarque en outre : « Et ainsi les plus anciens philosophes sont les plus pauvres de tous. » Le degré de la « cons­cience » grecque, le degré de la thèse est « le degré de l’abstraction ». Mais en même temps Hegel caractérise « le degré de la conscience grecque » comme « degré de la beauté » (Œuvres complètes, XVII, p. 191).
Comment les deux choses vont-elles de pair ? Le beau et l’abstrait ne sont pourtant pas identiques. Ils le sont, si nous comprenons l’un et l’autre au sens de Hegel. L’abstrait est la première manifestation demeurant purement auprès de soi, le caractère le plus universel de tout étant, l’être comme immédiat, simple paraître. Mais un tel paraître décide du trait fondamental du beau. Ce paraître rayonnant en lui-même dans sa pureté provient bien sûr aussi de l’Esprit, c’est-à-dire du sujet entendu comme l’idéal, seulement l’Esprit « ne s’est pas encore révélé lui-même en tant que medium pour se représenter en lui-même et par là fonder son monde » (Œuvres complètes, XVII, p. 191).
Comment Hegel enchaîne-t-il et présente-t-il l’histoire de la philosophie grecque dans l’horizon qui s’ouvre avec la beauté comme degré de I’abstrac­tion ? Il n’est pas question de le reproduire ici. Au lieu de cela, contentons-nous d’une succincte indication sur l’interprétation hégélienne de quatre mots fondamentaux de la philosophie grecque. Ils parlent la langue du mot clef « être », είναι (έόν ούσία). Ils parlent dans la philosophie occidentale qui a suivi constamment jusqu’à nos jours.
Dans l’énumération qu’il en fait, les quatre mots fondamentaux veulent dire selon la traduction de Hegel : 1. Εν , le Tout ; 2. Λόγος, la Raison ; 3. Ιδέα, le Concept ; 4. ’Ενέργεια, l’effectivité.
Εν est le mot de Parménide.
Λόγος est le mot d’Héraclite.
Ιδέα est le mot de Platon.
’Ενέργεια est le mot d’Aristote.
Pour comprendre comment Hegel interprète ces paroles fondamentales, nous devons prêter atte­ntion aux deux points suivants : d’une part, à ce qui, pour Hegel, dans l’interprétation qu’il donne des quatre philosophes déjà nommés, est l’élément décisif , par opposition à ce qu’il se borne à men­tionner en passant ; d’autre part, à la manière dont Hegel détermine son interprétation des quatre mots fondamentaux dans l’horizon du mot clef « être ».
Dans l’introduction à ses Leçons sur l’histoire de la philosophie (Hoffmeister, op. cit., p. 240 ; trad. Gibelin, p. 212), Hegel explique : « Le premier universel est l’universel encore immédiat, c’est-à-dire l’être. Le contenu, l’objet est donc la pensée objec­tive, la pensée qui se borne à être. » Hegel veut dire : l’être est le pur état de pensée de ce qui est immédiatement pensé, encore sans égard à la pensée qui pense celui-ci indépendamment de sa simple noti­fication. La détermination du pur pensé est « l’indé­terminité », sa notification l’immédiateté. L’être ainsi compris est, d’une manière générale, le représenté immédiat indéterminé, de telle sorte que ce premier objet de la pensée aille jusqu’à ignorer encore le fait que la détermination et la médiation lui manquent, s’insurgeant pour ainsi dire là contre. Il en résulte l’éclaircissement suivant : l’être comme première objectivité simple de l’objet est pensé à partir de la relation au sujet pensant grâce à la pure abstraction de ce dernier. Il faut prêter attention à cela pour comprendre d’abord la direction selon laquelle Hegel interprète la philosophie des quatre philosophes dont il est question, mais aussi ensuite pour apprécier le poids qu’à chaque fois Hegel attribue aux paroles fondamentales.
Le mot fondamental de Parménide est "Εν, l’Un, ce qui unit tout et est ainsi l’universel. Parménide explicite les σήματα, les signes, selon lesquels l’"Εν se montre, dans le grand fragment VIII que Hegel connaissait. Cependant, ce n’est pas dans l’"Εν, l’être comme universel, que Hegel trouve la « pen­sée maîtresse » de Parménide. Selon Hegel, la « pensée maîtresse » de Parménide est bien plutôt énoncée dans la proposition qui dit : « Être et penser sont le même. » Cette proposition, Hegel l’interprète en effet dans ce sens : l’être, en tant que : « la pensée qui est », est une production de la pensée. Hegel voit dans la proposition de Parménide un degré qui achemine vers Descartes en le préfigurant, Descartes avec la philosophie de qui commence la détermination de l’être à partir du sujet posé sciem­ment. C’est pourquoi Hegel peut expliquer : « Avec Parménide la méditation à proprement parler philosophique a commencé... Ce commencement est, bien sûr, encore nébuleux et indéterminé » (Œuvres complètes, XVII, p. 312-313).
Le mot fondamental d’Héraclite est Λόγος, le recueil qui laisse tout ce qui est s’étendre à l’encon­tre et apparaître dans son ensemble comme l’étant. Λόγος est le nom qu’Héraclite donne à l’être de l’étant. Mais l’interprétation hégélienne de la philosophie d’Héraclite ne s’oriente justement pas sur le Λόγος. Voilà qui est étrange, et d’autant plus que Hegel conclut la préface de son interprétation d’Héraclite par ces mots : « Il n’y a pas une propo­sition d’Héraclite que je n’aie reprise dans ma Logique » (ibid., 344). Seulement, par cette Logique de Hegel, le Logos est la Raison au sens de la Sub­jectivité absolue, tandis que la Logique elle-même est la dialectique spéculative par le mouvement de laquelle l’universel immédiat et abstrait, l’être en tant qu’il est l’objectif, est réfléchi dans l’oppo­sition au sujet et cette réflexion elle-même déter­minée comme la médiation au sens du devenir : c’est dans le devenir que l’opposé se recueille, se concrétise et s’unifie. Saisir cette unité, c’est l’essence de la spéculation qui se déploie comme dialectique.
Au jugement de Hegel, Héraclite est le premier à reconnaître la dialectique comme principe ; par là il dépasse Parménide et fait un pas en avant. Hegel explique : « L’être [tel que Parménide le pense] est l’un, le premier ; le second est le devenir : c’est jusqu’à cette détermination qu’il [Héraclite] s’est avancé. C’est le premier concret, l’absolu en tant qu’en lui s’accomplit l’unité des opposés. Chez lui [Héraclite] nous rencontrons ainsi pour la première fois l’idée philosophique dans sa forme spéculative » (ibid., p. 344). Aussi Hegel fait-il porter principalement le poids de son interpré­tation d’Héraclite sur les propositions dans les­quelles viennent au langage l’élément dialectique, l’unité et l’unification des contradictions.
Le mot fondamental de Platon est Ιδέα. Pour l’interprétation hégélienne de la philosophie plato­nicienne, l’élément décisif est que : Hegel conçoit les idées comme « l’universel déterminé en soi » ; « déterminé en soi » veut dire : les idées sont pensées dans leur appartenance réciproque ; elles ne sont pas de purs modèles existant en soi, mais sont « l’étant en et pour soi-même » à la différence de « l’existant sensible » (Oeuvres complètes, XVIII, p. 199). « En et pour soi », c’est là que trouve place un devenir jusqu’à soi-même, c’est-à-dire l’acte de se comprendre. Dans cette mesure, Hegel peut expliquer : les idées ne sont pas « immédiatement dans la conscience (à savoir comme intuitions), mais elles sont (médiatisées dans la conscience) dans l’acte de connaître ». « Aussi ne les possède­ t-on pas, mais elles sont mises au jour dans l’esprit par l’acte de connaître » (ibid., p. 201). Cette mise au jour, cette production, est la conceptualisation en tant qu’activité du savoir absolu, c’est-à-dire de la « Science ». C’est pourquoi Hegel dit : « Avec Platon commence la science philosophique comme telle. » « Ce qu’il y a de spécifique dans la phi­losophie platonicienne, c’est l’orientation sur le monde intellectuel, le monde suprasensible... » (ibid., p. 170).
Le mot fondamental d.’Aristote est ’Ενέργεια que Hegel traduit par Wirklichkeit (en latin, actus). L’ένέργεια est, « si l’on va encore plus loin dans la détermination », l’entéléchie (έντελέχεια) « qui est en elle-même but et réalisation du but ». L’ένέργεια est « la pure efficacité prenant sa source en elle-même ». « C’est avant tout l’énergie, la forme, qui est l’activité, l’agent effectuant, la négativité se rapportant à elle-même » (ibid. , p., 32, 1).
Ici l’ένέργεια est pareillement pensée à partir de la dialectique spéculative en tant, que pure activité du sujet absolu. Lorsque la thèse est niée par l’antithèse et que celle-ci est à son tour niée par la synthèse, alors règne dans cette ampleur de négation ce que Hegel appelle « la négativité qui se rapporte à elle-même ». Une telle négativité n’a rien de négatif. La négation de la négation est bien plutôt cette position dans laquelle l’Esprit se pose lui-même comme absolu grâce à son activité.. Hegel voit dans l’ένέργεια d’Aristote le degré préliminaire à l’automouvement de l’Esprit, autrement dit de l’effectivité en et pour soi. Hegel montre dans la phrase suivante combien il estime l’ensemb !e de la philosophie d’Aristote : « Si la philosophie était prise au sérieux, rien ne serait plus honorable que de faire des cours sur Aristote » (ibid., p. 314).
La philosophie devient « sérieuse » selon Hegel lorsqu’elle ne se laisse plus prendre au objets et ne se perd plus dans la réflexion subjective sur eux, mais s’affaire comme étant l’activité de la volonté absolue.
L’éclaircissement des quatre paroles fondamen­tales fait comprendre ceci : Hegel pense "Εν, Λόγος, Ιδέα, ’Ενέργεια dans l’horizon de l’être qu’il comprend comme l’universel abstrait. L’être, et par suite ce qui est représenté dans les paroles fondamentales, n’est pas encore déterminé, pas encore médiatisé par et dans le mouvement diale­ctique de la subjectivité absolue. La philosophie grecque est le degré de ce « pas encore ». Elle n’est pas encore l’accomplissement, mais pourtant elle n’est comprise qu’à partir de cet accomplissement qui s’est déterminé comme le système de l’idéa­lisme spéculatif.
C’est, selon Hegel, la plus intime « tendance », le « besoin » de l’Esprit que de se délivrer de l’abs­trait en s’absolvant dans le concret de la subjec­tivité absolue, et en se libérant lui-même jusqu’à son être propre. C’est pourquoi Hegel peut dire : « ... La philosophie est à l’extrême opposé de l’abs­trait, elle est précisément le combat contre l’abstrait, la guerre incessante faite à la réflexion de l’enten­dement » (Hoffmeister, op. cit., p. 113 ; trad. Gibelin, p. 105). Dans le monde grec, l’Esprit entre évidem­ment pour la première fois dans son libre face à face avec l’être. Mais l’Esprit n’atteint pas encore expressément à l’absolue certitude de soi-même en tant que sujet se sachant lui-même. C’est seule­ ment où cela arrive, dans le système de la méta­physique spéculativo-dialectique, que la philo­sophie devient ce qu’elle est : « le sanctuaire le plus intime de l’Esprit lui-même » (op. cit., p. 125 ; trad. Gibelin, p. 115).
Hegel détermine comme « but » de la philosophie : « la vérité ». Celle-ci ne sera atteinte qu’au degré de l’accomplissement. Le degré de la philosophie grecque demeure dans le « pas encore ». En tant que degré de la beauté, il n’est pas encore celui de la vérité.
Voilà qui nous donne à penser, si nous traversons du regard l’ensemble de l’histoire de la philosophie, Hegel et les Grecs, l’accomplissement et le début de cette histoire ; et nous demandons : l’’Αλήθεια, la vérité, ne domine-t-elle pas, avec Parménide, le début même du chemin de la philosophie ? Pourquoi Hegel ne la porte-t-il pas au langage ? Entend-il par « vérité » autre chose que le non-retrait ? Bien sûr. Vérité, c’est pour Hegel la certitude absolue du sujet absolu se connaissant. Mais, d’après son interprétation, pour les Grecs le sujet n’apparaît pas encore comme sujet. Aussi l’’Αλήθεια ne peut­ elle pas être ce qui est déterminant pour la vérité au sens de certitude.
Il en va ainsi pour Hegel. Mais si l’’Αλήθεια, quoique toujours voilée et impensée, règne sur le début de la philosophie grecque, nous devons poser la question : est-ce que la certitude n’est pas renvoyée dans son essence à l’’Αλήθεια, à supposer que nous entendions celle-ci non pas de manière imprécise et arbitraire comme vérité au sens de certitude, mais que nous la pensions comme désa­britement ? Si nous prenons le risque de penser ainsi l’’Αλήθεια, alors deux choses restent à considérer attentivement : tout d’abord, l’expérience de l’’Αλήθεια comme non-retrait et désabritement ne se fonde nullement sur l’étymologie d’un mot pris au hasard, mais sur ce qui est ici l’affaire de la pensée, à quoi même la philosophie de Hegel ne peut pas se dérober tout à fait. Lorsque Hegel caractérise l’être comme la première sortie et la première manifestation de l’Esprit, alors il reste à se demander si, dans cette sortie et cette révélation de soi, le désabritement ne doit pas déjà être en jeu : ici il ne s’agit de rien de moins que du pur apparaître de la beauté qui, selon Hegel, détermine le degré de la « conscience » grecque. Lorsque Hegel fait culminer le centre de référence fondamental de son système dans l’Idée absolue, dans la complète automanifestation de l’Esprit, il devient pressant de se demander si, même dans cet apparaître, c’est-à-dire dans la Phénoménologie de l’Esprit et donc l’absolue connaissance de soi et sa certi­tude, il ne faut pas que le désabritement soit encore en jeu. Mais aussitôt se présente à nous la question plus ample de savoir si le désabritement a son lieu dans l’Esprit conçu comme Sujet absolu, ou si le désabritement lui-même est le site et renvoie au site où quelque chose de tel qu’un sujet capable de représentation peut seulement « être » celui qu’il est.
Par là, nous faisons déjà halte auprès de cette autre chose à laquelle il faut bien veiller, dès que l’’Αλήθεια vient au langage comme désabritement. Ce que cette parole nomme n’est pas le grossier passe-partout qui ouvrirait toute énigme de la pensée, mais l’’Αλήθεια est l’énigme même — l’affaire de la pensée.
Mais ce n’est pas nous qui établissons une telle affaire comme étant l’affaire même de la pensée. Elle nous est dès longtemps adressée et c’est par toute l’histoire de la philosophie qu’elle nous est transmise. Il faut seulement se remettre à l’écoute de cette tradition et, par là même, faire l’examen des pré-jugés (Vor-Urteile) dans lesquels toute pensée, à sa manière propre, doit séjourner. Certes un tel examen peut aussi ne jamais avoir l’allure d’un jugement de tribunal décidant directement sur l’essence de l’Histoire et sur un rapport possible à l’Histoire ; car cet examen a ses limites qui peu­ vent ainsi se circonscrire : plus une pensée est pen­sante, c’est-à-dire exigeante vis-à-vis de ce qui lui est question, plus décisif est pour elle le non-pensé, et même ce qui lui est impensable.
Lorsque Hegel interprète spéculativement et dialectiquement l’être à partir de la Subjectivité absolue comme l’immédiat indéterminé, l’universel abstrait, et explique dans cet horizon de la philo­sophie moderne les paroles fondamentales par les­ quelles les Grecs disaient l’être — "Εν, Λόγος, Ιδέα, ’Ενέργεια —, alors nous sommes tentés de juger que son interprétation est historiquement incorrecte. Mais toute proposition historique et sa légiti­mation se meuvent déjà dans un rapport à l’Histoire (Geschichte). Avant de décider de la justesse historique de la représentation, il faut donc méditer pour savoir si et comment l’Histoire est expérimentée, et à partir d’où elle est déterminée dan ses traits fondamentaux.
Eu égard à Hegel et les Grecs, cela veut dire plus que toute interprétation historique, correcte ou incorrecte, ce qui compte, c’est que Hegel a pensé d’expérience l’essence de l’Histoire à partir de l’essence de l’être au sens de la Subjectivité absolue. A l’heure qu’il est, il n’y a aucune expérience de l’Histoire qui, du point de vue philoso­phique, puisse correspondre à cette expérience de l’Histoire. Mais ce qu’entraîne justement la déter­mination spéculative et dialectique de !’Histoire, c’est qu’il demeura interdit à Hegel de prendre en vue l’’Αλήθεια et son règne comme l’affaire propre de la pensée, et cela précisément dans la philosophie qui fixa « le royaume de la pure vérité » comme le « but » de la philosophie. Car Hegel fait l’expérience de l’être lorsqu’il le comprend comme l’immédiat indéterminé, en tant que ce qui est posé par le sujet déterminant et conceptualisant. Il ne peut pas, en conséquence, détacher l’être au sens grec, l’είναι, de la relation au sujet et l’affranchir dans son essence propre. Celle-ci cependant est la présence (das An-wesen) qui, sortant du retrait, se découvre devant nous telle qu’elle demeure. Dans pré-sence joue le désabritement. Il joue dans l"’Ev et dans le Λόγος , dans le repos qui, devant nous, unifie et rassemble, dans ce qui, au plus proche, laisse être l’’Αλήθεια joue dans l’’Ιδέα et dans la κοινωνία des Idées, dans la mesure où celles-ci se font apparaître les unes les autres et ainsi composent l’être-étant, l’όντως όν. L’’Αλήθεια joue dans l"Ενέργεια qui n’a rien à voir avec l’actus et avec l’activité, mais seulement avec l’έργον, dont les Grecs ont eu l’expérience, et avec sa manière d’être produit devant nous dans la pré-sence.
Mais l’’Αλήθεια, le désabritement, ne joue pas seulement dans les paroles fondamentales de la pensée grecque, elle joue dans la totalité de la langue grecque qui parle autrement dès que — quand nous l’entendons — nous laissons de côté les représentations latines, médiévales, modernes et que nous n’allons quêter dans le monde grec ni des per­sonnalités, ni l’Esprit, ni le sujet, ni la conscience. Mais qu’en est-il alors de cette énigmatique ’Αλήθεια elle-même qui devient une gêne pour l’interprète du monde grec, aussi longtemps qu’on s’en tient uniquement à ce mot isolé et à son étymologie, au lieu de penser à partir de l’affaire à laquelle renvoient des choses telles que non-retrait et désa­britement ? Est-ce que l’’Αλήθεια, en tant que désabritement, est le même que l’être, c’est-à-dire la pré-sence ? En faveur de cette hypothèse témoigne le fait qu’Aristote, quand il dit τά όντα, l’étant, le présent, vise le même que τά άληθέα, le dévoilé. Toutefois, comment le non-retrait et la présence, άλέθεια et ούσία, vont-ils ensemble ? Sont-ils tous les deux essentiellement de même rang ? Ou est-ce seulement la présence qui est renvoyée au non­ retrait, et non inversement celui-ci à celle-là ? Alors, à coup sûr, l’être serait l’affaire du désabri­tement, mais non le désabritement l’affaire de l’être [3]. Plus encore : si l’essence de la vérité dès qu’elle s’impose comme justesse et certitude ne peut se maintenir que dans la sphère du non­ retrait, alors assurément la vérité a quelque chose voir avec l’’Αλήθεια, mais non celle-ci avec la vérité.
De quoi relève l’’Αλήθεια elle-même si elle est délivrée de tout regard sur la vérité et sur l’être, et si elle doit être affranchie dans ce qui lui est propre ? Est-ce que la pensée possède déjà le centre pers­pectif pour seulement présumer ce qui advient dans le désabritement et jusque dans l’abritation (Verbergung) qui pour tout désabri est ressource ?
Tandis que l’énigme de l’’Αλήθεια se fait plus proche, du même coup se précise le danger de l’hypostasier en une entité imaginaire. On a déjà aussi remarqué de diverses façons qu’il ne pourrait pas y avoir de non-retrait en soi, mais que le non-retrait serait toujours non-retrait ,« pour quelqu’un ». Par là, le non-retrait serait inéluctablement « subjectivé ».
Pourtant, est-ce que l’homme auquel on pense ici doit être déterminé nécessairement comme sujet ? Est-ce que « pour l’homme » veut dire pure­ment et simplement : posé par l’homme ? Il nous faut répondre non dans les deux cas, et nous devons nous rappeler que l’’Αλήθεια, pensée en mode grec, se déploie évidemment pour l’homme, mais que l’homme reste déterminé par le Λόγος. L’homme est celui qui dit. Dire — en haut allemand sagan — signifie montrer, laisser apparaître et voir. L’homme est l’être qui, de son dire, laisse reposer devant lui le présent en sa présence, dans l’entente de ce qui lui fait face. L’homme ne peut parler que dans la mesure où il est celui qui dit.
Les plus vieux documents pour άληθείη et άληθής, non-retrait et non-retiré, nous les trouvons chez Homère, et certes en liaison avec les verbes du dire. On en a déduit assez légèrement : ainsi le non-retrait est « dépendant » des verba dicendi [4]. Que signifie ici « dépendant », si le dire est ce qui fait apparaître et, par suite aussi, ce qui déguise et recouvre ? Ce n’est pas le non-retrait qui est « dépendant » du dire, mais tout dire jouit déjà, du domaine du non-retrait. C’est seulement là où celui-ci se déploie déjà que quelque chose peut devenir dicible, visible, montrable, perceptible. Si nous prenons en vue le déploiement énigmatique de l’’Αλήθεια, du désabritement, alors nous en venons à la supposition que c’est même l’essence entière du langage qui repose dans le désabritement, dans le déploiement de l’’Αλήθεια. Cependant, parler du déploiement demeure aussi un moyen de fortune, à moins que la modalité de son jeu ne reçoive sa détermination du désabritement lui-même, c’est-à-dire de la clairière qu’ouvre : se retirer.
Hegel et les Grecs — nous avons paru, entre­ temps, discuter de choses étranges, loin de notre sujet. Pourtant, nous sommes plus proches du sujet qu’auparavant. Dans l’introduction de la conférence nous avons dit :
Il y va de l’affaire de la pensée. On doit chercher, au travers d’un tel sujet, à faire venir cette affaire en vue.
Hegel détermine la philosophie grecque comme le début de « la philosophie en ce qu’elle a de propre ». Celle-ci demeure cependant, en tant que degré de la thèse et de l’abstraction , dans le « pas encore ». L’accomplissement dans l’antithèse et la synthèse fait défaut.
En méditant sur l’interprétation hégélienne de la doctrine grecque de l’être, nous avons essayé de montrer que l’être, avec quoi la philosophie commence, ne se déploie comme présence que dans la mesure où l’’Αλήθεια règne déjà, et que l’’Αλήθεια elle-même reste cependant impensée dans sa pro­venance essentielle.
Ainsi ce regard sur l’’Αλήθεια fait expé­rimenter qu’avec elle notre pensée est interpellée par quelque chose qui, avant le début de la philo­sophie et à travers toute son histoire, a déjà fait venir à soi la pensée. L’’Αλήθεια a devancé l’histoire de la philosophie, mais de telle façon qu’elle se réserve, vis-à-vis de la conceptualisation philoso­phique, comme ce qui réclame de la pensée sa situa­tion. l’’Αλήθεια est ce qui est le plus digne d’être pensé, cependant impensé, l’affaire par excellence de la pensée. Ainsi l’’Αλήθεια demeure pour nous par-dessus tout ce qui est à penser — à penser déli­vré du regard rétrospectif sur la représentation apportée de la métaphysique : la vérité au sens de justesse et l’ « être » au sens d’effectivité.
Hegel dit de la philosophie des Grecs : « On ne peut y trouver satisfaction que jusqu’à un certain degré » : il s’agit de la satisfaction de l’intime tendance de l’Esprit à la certitude absolue. Ce jugement de Hegel sur le caractère non satisfaisant de la philosophie grecque est porté du point de vue de la philosophie venue à son accomplissement. Dans l’horizon de l’idéalisme spéculatif, la philo­sophie des Grecs reste au stade du « pas encore » par rapport à l’accomplissement .
Mais si nous prêtons maintenant attention à ce qui demeure en réserve dans l’’Αλήθεια, telle qu’elle règne sur le début de la philosophie grecque comme sur le cours de toute la philosophie, alors — pour notre pensée — la philosophie des Grecs se montre non moins dans un « pas encore ». Seulement, ce dernier est le « pas encore » de l’impensé, non un « pas encore » qui ne nous contente pas, mais un « pas encore » auquel c’est nous qui ne satisfaisons pas et sommes loin de satisfaire.

Titre original :
HEGEL UND DIE GRIECHEN,
© Martin Heidegger, 1960.
© Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main, 1967.
Traduit par Jean Beaufret et Dominique Janicaud.

Martin Heidegger, in Questions II, Gallimard, 1968, p. 41-68.
En anglais : Hegel and the Greeks

LIRE AUSSI :
En allemand : Martin Heidegger, Hegel (pdf) (1938-39, 1941, 1942). Traduit et publié en 2007 (Gallimard).
« La Phénoménologie de l’esprit de Hegel » (1930-1931), Gallimard, 1984
« Hegel, La négativité » (1938-1942), dans Hegel, Gallimard, 2007
« Hegel et son concept de l’expérience » (1942-43), dans Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962.


[1Cf. Mouvement.

[2Nous donnons les références aux Œuvres complètes d’après l’édition dite du Jubilé, par Hermann Glockner plus facile d’accès que l’édition Michelet à laquelle renvoie l’auteur. On peut d’ailleurs constater que la pagination ne diffère que pour le premier des trois volumes des Leçons sur l’histoire de la Philosophie. (N.d.T.)

[3Cf. le passage (Holzwege, p. 322 ; Chemins, p. 284-285) où Heidegger précise que, loin que la vérité ne soit qu’une qualité de l’être, c’est tout au contraire l’être qui appartient en propre à la vérité. (N.d.T.)

[4Ainsi P. Friedländer (Platon, t. 1, 2e éd., 1954, p. 235), précédé en cela par W. Luther qui, dans sa dissertation (Göttingen, 1935, p. 8 sq.), discerne plus distinctement la chose. (N.d.A.) Au sujet de la thèse de P. Friedländer à laquelle l’auteur fait ici allusion, cf . J. Beaufret, Le Poème de Parménide, P.U.F., 1955, p. 12, n. 2. Dans la troisième édition de son Platon (1964, t. 1, p. 242), M. Friedländer revient sur cette question en ces termes : « A l’occasion de mon débat avec Heidegger, j’ai appris en quoi était injustifiée ma première opposition à l’interprétation du vrai au sens du non-retrait, du désabritant. Ce qui n’a pas changé, c’est la critique que j’ adresse à la construction heideggérienne de l’Histoire. » Cette critique ne porte plus sur le rapport philologique et ontologique entre ’Αλήθεια et Λήθη, mais sur le fait que, selon Heidegger, Platon aurait « corrompu » (vedorben) l’essence de la vérité. Signalons simplement que Heidegger, à notre connaissance, n’a jamais rien dit de tel. (N.d.T.)

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