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Dans quelle traduction lisons-nous ?

Ainsi parla Zarathoustra et autres traductions de Maël Renouard

D 15 juillet 2015     A par A.G. - C 0 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook



Dans quelle traduction lisons-nous ?

Dans Libérations, son journal de l’année 2002, Marcelin Pleynet, à la suite d’une méditation sur « Rimbaud et Edgar Poe », écrit :

Paris, 23 septembre [2002]


Zarathoustra
Sur le conseil de Sollers, lecture d’une nouvelle traduction, par Maël Renouard, du Zarathoustra de Nietzsche (Rivages poche).
Maël Renouard critique l’utilisation de l’imparfait (« le temps de l’habitude, de la répétition, de la prolongation d’une action ou d’un état dans le passé ») pour choisir le passé simple : Ainsi parla Zarathoustra (« la parole de Zarathoustra implique des instants qui sont des événements »). C’est choisir la pensée de l’écrivain (donner à la pensée de l’écrivain une préférence), de préférence à celle du philo­sophe de tradition, d’école.

*

[...]

Sollers ne me conseille pas par hasard la nouvelle traduction d’Ainsi parla Zarathoustra. La préface de Maël Renouard cite longuement le chant XXVI de L’Enfer et l’invention par Dante de la découverte par Ulysse des îles Fortunées lors d’un voyage sur l’Atlantique — légende reprise par Nietzsche dans le Zarathoustra.

Voir L’Étoile des amants.

« Ces îles, dans le poème de Nietzsche, sont couvertes d’arbres ma­gnifiques et de toute une végétation luxuriante, comme le paradis ter­restre du mythe chrétien... Ces îles sont le lieu d’une vie en acte » (Maël Renouard).

Dante, L’Enfer XXVI, 91-98 : « Quand je quittai Circé, qui me cacha plus d’une année [...], ni la douceur de mon enfant, ni la piété pour mon vieux père, ni le devoir d’amour qui aurait dû donner la joie à Pénélope, ne purent vaincre en moi l’ardeur que j’eus à devenir expert du monde. »

*

Mais qui aura pensé que ce chant XXVI ait pu inspirer la seconde ou la troisième partie des Aventures d’Arthur Gordon Pym ?

Les lectures de Dante au XIXe siècle. Rimbaud lisait la Bible dans la traduction de Sacy. Mais dans quelle traduction Rimbaud a-t-il lu Dante ? Traduction de Lamennais (1853-1854) ? Mais il y en a bien d’autres. Celle de Lamennais est en prose ... Rimbaud lecteur de Lamennais (cf. Pierre Brunel) ... Lettre dite « du voyant ».

Et Poe, dans quelle traduction a-t-il lu L’Enfer ?

Dante faisant parler Ulysse :

« Je me mis par la haute mer ouverte, seul avec un navire et cette compagnie petite qui jamais ne m’abandonna. Je vis l’une et l’autre rive jusqu ’à l’Espagne, jusqu’au Maroc, et l’île des Sardes, et les autres que cette mer baigne, tout autour. Mes compagnons et moi, nous étions vieux et lents lorsque nous vînmes à ce passage étroit où Hercule posa ses signaux, afin que l’homme n’allât pas au-delà.
[...]
"Ô frère", dis-je, "qui par cent mille périls êtes venus à l’occident et à cette veille si petite de nos sens, qui leur reste seule ; ne refusez pas l’expérience, en suivant le soleil, du monde inhabité."
[...]
La nuit je voyais déjà toutes les étoiles de l’autre pôle, et le nôtre si bas qu’il ne s’élevait plus du sol marin. Cinq fois s’était rallumée, cinq fois éteinte, la lumière en bas de la lune, depuis que nous étions dans ce pas redoutable, lorsque nous apparut une montagne brune [...].
Nous nous réjouîmes, et la joie se changea vite en pleurs, car de la terre nouvelle un tourbillon naquit, qui vint frapper le navire à l’avant.
Il le fit tournoyer trois fois avec les eaux ; à la quatrième il lui dressa la poupe en l’air, et enfonça la proue, comme il plut à un Autre, jusqu’à ce que la mer fût refermée sur nous » (traduction Jacqueline Risset).

Marcelin Pleynet, Libérations, p. 163-165.

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Botticelli, L’Enfer, chant XXVI.
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Ainsi parla Zarathoustra

J’ai lu, très jeune, le Zarathoustra de Nietzsche dans la traduction de Maurice Betz qui fut publiée en Livre de Poche en 1963. La découverte de la traduction de Georges-Arthur Goldschmidt m’apparut ensuite comme une bouffée d’air [1]. Celle de Maël Renouard révèle la beauté du texte (même si le traducteur reconnaît une certaine « enflure ») et, par là-même, en renouvelle la compréhension.— A.G.

Ainsi parla Zarathoustra | Friedrich Nietzsche

Traduit de l’allemand par Maël Renouard

Genre : Philosophie
Collection : Rivages Poche / Petite Bibliothèque | Numéro : 394

Poche | 516 pages. | Paru en : Septembre 2002.

« Spinoza ou Nietzsche sont des philosophes dont la puissance critique et destructrice est inégalable, mais cette puissance jaillit toujours d’une affirmation, d’une joie, d’un culte de l’affirmation et de la joie, d’une exigence de la vie contre ceux qui la mutilent et la mortifient.
Pour moi, c’est la philosophie même. » (Gilles Deleuze)

Cette nouvelle traduction voudrait affirmer un ton différent de celui que les autres versions du Zarathoustra de Nietzsche ont perpétué jusqu’ici. Elle vise à conserver en français la force du texte original, en se tenant aussi près de l’allemand qu’il a paru concevable ; souvent cette fidélité a semblé la meilleure façon d’en faire passer la splendeur emportée. Editions : Rivages.

Préface de Maël Renouard

Après avoir relevé que « Zarathoustra est un dithyrambe en l’honneur de la solitude et le dithyrambe [...] lui-même la forme solitaire de la solitude », peut-être plus « alcyonien » que proprement dionysiaque, Renouard évoque « le lieu utopique », « le lieu d’une vie en acte », d’où parle Zarathoustra : « les îles Fortunées »,« ses jardins ».

Extraits : « Les îles Fortunées »

[...] La traduction du titre, à cet égard, n’est nullement indifférente : Ainsi parla Zarathoustra et non plus Ainsi parlait Zarathoustra ; déjà, les traductions anglaises et italiennes emploient l’équivalent de notre passé simple. Le choix de ce temps veut certes rappeler que la parole de Zarathoustra implique des instants qui sont des événements. Ce discours s’invente dans son voyage. Mais surtout, l’imparfait est le temps de l’habitude, de la répétition, de la prolongation d’une action ou d’un état dans le passé. Il est le temps où s’étalent de longues nappes de passé sans origine ni fin certaines. Il n’est pas étranger à certaine mélancolie ou nostalgie ; Proust reconnaissait le génie de Flaubert dans son extension des usages de l’imparfait, qui déposait sur toute action des inerties et des langueurs si bien appropriées à L’Éducation sentimentale ou à Madame Bovary. Mais il y a justement très loin de L’Éducation sentimentale à Zarathoustra, qui est une anti-mélancolie et un voyage ponctué d’événements. Très souvent un discours est un événement surgi en face d’un événement. Also sprach Zarathoustra : c’est la formule qui met un terme à chacun de ses discours singuliers, celle également qui ouvre la totalité du récit, en l’intitulant. L’ensemble de tous les discours est aussi un événement : une aventure, avec des rencontres et des péripéties, qui commence et s’achève. Le passé simple restitue l’aventure de cette parole ; l’imparfait affirmait plutôt sa résonance comme doctrine, il faisait du voyage le déroulement d’une prédication déjà toute inventée. Il effaçait l’aventure et la chronologie. Il remplaçait la succession des inventions par la disponibilité permanente d’un discours indéfiniment voué à la répétition ; alors les étapes et les stations du voyageur devenaient l’inessentiel, juste une occasion de répéter un savoir déjà fixé. Le passé simple est aussi une façon de maintenir le sentiment du voyage.
Ces marches et ces traversées et cette anti-mélancolie ont leur lieu utopique, les îles Fortunées. Zarathoustra compose un paysage bien plus qu’une géographie : on aurait peine à dessiner la carte du monde où le prophète accomplit ses voyages. On longe des villes, on gravit des montagnes, on aborde en des îles. Ces lieux sont rarement nommés (il y a la ville qui s’appelle « La Vache-de-mille-couleurs », la vallée qui est « la Mort-aux-Loups »), comme les personnages, toujours désignés par leur qualité principale (roi, pape, mendiant, disciples, etc.). Mais les îles Fortunées sont nommées et le nom qu’elles reçoivent renvoie à une tradition formidable de légendes et de commentaires. Ces îles composent un très vieux mythe auquel les plus grands théologiens ont prêté attention (saint Augustin, saint Thomas ; il en est fait mention dans le débat entre saint Anselme et Gaunilon sur la preuve ontologique). On a longtemps cru que le jardin d’Éden avait été réel et qu’il n’avait toujours pas disparu de la terre. Le paradis était terrestre et on le situait en des îles atlantiques, loin à l’Ouest ; les héritages des Hespérides et de l’Atlantide se mêlaient à ce rêve chrétien. Bien des récits de navigation furent associés à cette légende et à cet espoir ; Saint Brandan, moine navigateur irlandais du VIe siècle, parti à la recherche du paradis terrestre, aurait rejoint les îles Fortunées ; les Canaries, quand elles furent découvertes, passèrent pour ces pays merveilleux. Dante, au chant XXVI de l’Enfer, a inventé une légende magnifique : Ulysse passant dans l’Atlantique et rencontrant ces îles. Ni la tendresse de son enfant, ni l’amour de Pénélope n’atténuent son ardeur à devenir «  expert du monde » ; ayant quitté Circé il repart en haute mer avec ses compagnons fidèles, franchit les colonnes d’Hercule à Gibraltar, laissant Séville à droite et Ceuta à gauche. Là il exhorte son équipage à le suivre en Atlantique et puis, cap au sud, dans l’hémisphère austral. Ne refusez pas, leur dit-il, l’expérience du monde inhabité ; vous n’êtes pas faits pour vivre comme des bêtes, mais pour une vie de courage et de connaissance, pour explorer sur la terre tout ce qui peut l’être, pour voir tous les domaines visibles, aussi loin qu’ils s’étendent. Alors de leurs rames ils se font « des ailes pour ce vol fou » et maintenant, la nuit, ils regardent les étoiles de l’autre pôle. Ils naviguent ainsi cinq mois et soudain la terre est aperçue. Ce qu’ils voient c’est une montagne, très haute montagne brune. Un tourbillon souffle soudain de la terre et provoque leur naufrage : cette montagne est celle du paradis terrestre où fut placé le Purgatoire ; on suppose derrière ce cataclysme un volcan, une éruption ; et Ulysse et ses compagnons sont châtiés pour leur témérité, leur volonté de voir et de connaître le lointain interdit, leur conviction qu’il n’y nul espace dont l’accès soit refusé aux hommes, leur renoncement aux douceurs du foyer qui sont là plus insidieuse arme des dieux contre toute aventure où ces créatures risquent fort de s’égaler à eux.
Zarathoustra tient peu du capitaine, mais il imite à l’occasion Ulysse lorsqu’il demande qu’on l’attache à une colonne pour que l’esprit de vengeance instillée par les tarentules ne le fasse pas chanceler de vertige. Il « vit bien des pays et bien des peuples » (I, « De mille et une fins ») comme Ulysse qui a vu et connu les villes et le esprits de bien des hommes, πολλών δ’άνθρώπων ίδεάότεα καί νόον έγνω (Odyssée, I, 3). Non loin des îles Fortunées de Zarathoustra se trouve justement une île où fume un volcan et dont on raconte qu’elle masque l’entrée des Enfers (II, « Des grands événements »). Et ces îles, dans le poème de Nietzsche, sont couvertes d’arbres magnifiques et de toute une végétation luxuriante, comme le paradis terrestre du mythe chrétien. Les amis de Zarathoustra ont leur séjour aux îles Fortunées, par-delà les mers lointaines (II, « L’enfant au miroir »). Au fou que l’on appelle « le singe de Zarathoustra » le vrai Zarathoustra reprochera d’avoir nourri sa haine de la grande ville au fond d’un marécage, alors qu’au loin la mer est pleine d’îles verdoyantes (III, « Passer son chemin »). Le prophète de la grande fatigue veut blesser Zarathoustra en lui annonçant que plus rien ne vaut la peine, puisque de toute façon il n’y a plus d’îles Fortunées. Non l lui répond l’autre, il y a encore, il y a encore des îles Fortunées... (lV, « Le cri de détresse »). Les îles Fortunées sont le séjour de Zarathoustra, elles sont ses jardins. « Parlez-moi de mes jardins, — demande-il aux hommes supérieurs, — de mes îles Fortunées, de l’espèce nouvelle et belle à quoi j’appartiens » (IV, « La salutation »). De telles îles sont peut-être le lieu propre du surhomme. « Il y eut un temps où l’on disait Dieu lorsqu’on regardait vers les mers lointaines ; mais moi je vous ai appris à dire : surhomme » (II, « Dans les îles Fortunées »). Derrière les horizons les plus éloignés, on rêvait d’îles Fortunées où s’était joué un épisode fondamental dans l’histoire du rapport entre les hommes et leur Dieu. A présent l’on regardera l’ho­rizon comme si les îles lointaines qu’il masque étaient la patrie du surhomme.
Mais de toute évidence, ici ces îles sont le lieu d’une vie en acte ; on ne se souvient pas d’en avoir été chassé. Elles sont une escale normale des voya­ges de Zarathoustra. Ce n’est pas pour lui qu’elles seront une conquête, mais pour nous qu’il exhorte à un embarquement. Si d’ailleurs Zarathoustra est un vent, comme il est souvent présenté, il est moins navigateur que force qui nous pousse dans nos navigations ; le mistral, dans l’ode que Nietzsche lui destine, est « chasseur de nuages et tueur de mélancolie ». Partout nous retrouverons chez Nietzsche l’image du bateau mettant le cap au grand large. Il se compare souvent à Christophe Colomb, qui au moment de partir n’ignorait pas les récits courant sur les îles Fortunées et autres contrées fantastiques des mers de l’ouest. Ordonner à l’homme de briser les anciennes tables, c’est le faire embarquer pour sa haute mer (III, « Des anciennes tables et des nouvelles », § 28). La côte a disparu — ma dernière chaîne est tombée — celui qui sait dire cela désire l’éternité, le retour éternel (III, « Les sept sceaux », § 5). Comme l’Ulysse de Dante, il nous revient de renoncer à tourner en rond sur notre Méditerranée et d’aller voir ce qui de terre heureuse attend notre regard au-delà des périmètres connus. Mais le grand large, la mer loin­taine et sans rivages ne sont pas recherchés pour eux-mêmes : ils sont l’étendue qu’il faut traverser pour aborder aux îles Fortunées. Le rivage est le lieu d’une attente, d’un désir, d’un regard porté sur l’horizon dont l’envers est la mer de cet archipel (III, « Du grand désir »). Comme dans le « chant de la nuit », ce désir est celui d’une âme qui connaît déjà la plénitude, et dont le désir est précisément de donner ce qui déborde d’elle-même, de se libérer de sa propre satiété. Mais ici le désir éprouvé par la plénitude même peut être satisfait. Ce que cette âme guette en braquant ses regards sur la mer, en chantant le chant de son grand désir que les océans finiront bien par entendre, c’est la venue d’un bateau, d’un merveilleux bateau doré comme celui de la vieille comptine où le frère d’Adèle arrive pour emmener sa sœur danser sur le pont de Nantes (on a retrouvé en Irlande de magnifiques modèles réduits de bateaux en or, peut-être sembla­bles à celui sur lequel saint Brandan aurait accom­pli ses navigations fabuleuses). Le maître de cette barque est un vigneron «  sans nom » : c’est Dionysos, et le «  grand désir » est aussi celui d’une splendide vigne mûre et brune qui veut être cou­pée, libérée par la serpe du dieu, dans un geste qui met fin à la « mélancolie » de la plénitude souffrant d’elle-même, souffrant de ne pas se donner. Bateau entouré d’animaux qui jouent dans son sillage, presque comme l’arche, et dont on peut supposer qu’il remettra le cap sur les îles Fortunées, ayant recueilli l’âme qui veut le surhomme et le passage des colonnes d’Hercule, l’hors-Méditerranée.
Les séjours élus par Zarathoustra sont tantôt des mers, tantôt des montagnes, et l’on aurait bien du mal à décider quel tropisme l’emporte sur l’autre. Mais l’arche et les îles assurent une parfaite conci­liation des deux paysages. « L’arche, dit Deleuze, s’arrête au seul endroit de la terre qui n’est pas sub­mergé, lieu circulaire et sacré d’où le monde recommence. C’est une île ou une montagne, les deux à la fois, l’île est une montagne marine, la montagne, une île encore sèche. » Le prophète de la grande fatigue menace Zarathoustra d’une mon­tée des eaux jusqu’au sommet de sa montagne (il n’est toutefois pas question, explicitement, d’un déluge). Les vagues de la grande détresse et de la grande tristesse, lui dit-il, se rapprochent et bien­ tôt elles soulèveront ta barque et elles t’emporteront (IV, « Le cri de détresse »). Les hommes supérieurs l’avertissent du même danger (IV, « La salutation »). Peut-être voudraient-ils qu’il les recueille dans son arche ? Toutefois ce n’est pas eux qu’il attend, c’en est d’autres qui sont meilleurs qu’eux. Si les flots en effet montent jusqu’à la cime et emportent la barque de Zarathoustra, sans doute voguera-t-il avec ceux-là aux îles Fortunées où la seconde origine, comme dit Deleuze, pourra avoir lieu, recommencement du monde plus important que le commencement puisqu’il ouvrira le règne du surhomme. Comme dans le Voyage de Baudelaire, il faut exhorter les «  vieux cœurs de marins » à partir, car pour Nietzsche aussi «  il est temps », il est « grand temps » (III, « Des tables anciennes et des nouvelles », § 28). Mais ce que Zarathoustra veut nous dire, c’est justement qu’il est possible de trouver du nouveau dans la vie même, et qu’il n’est pas besoin de se résigner, comme les voya­geurs de Baudelaire, à explorer l’inconnu de la mort pour échapper à la monotonie des paysages et des cœurs tristes à quoi ils se heurtent si loin qu’ils aillent. Tel est le sens du combat nietzschéen contre la mélan­colie, qui a hanté Baudelaire ; tel aussi, au moins pour une part importante, celui de la si délicate doctrine du surhomme, qui devient alors très simple, mais vérita­blement utopique, dès lors que dans l’humain, le trop humain, la persistance de la mélancolie est plus attestée que son absence ou son évanouissement.
« Baudelaire mécontente Nietzsche » est d’ailleurs le titre étrange, et sur ce point judicieux, d’un poème aphoristique de René Char qu’on peut lire à la fin de La Nuit talismanique qui brillait dans son cercle. C’est Baudelaire, dit Char, qui « voit juste de sa barque de souffrance, lorsqu’il nous désigne tels que nous sommes ». Avec Nietzsche, avec Zarathoustra, au contraire, la barque est d’or et nous promet un départ et des îles où nous deviendrons autres que nous sommes, s’il est vrai que la souffrance et la mélancolie s’amarrent fermement à notre nature. [...]

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Note destinée aux éditions Rivages

Je crois pouvoir dire de mon Zarathoustra que c’est l’œuvre la plus profonde qui existe en langue allemande, et aussi la plus accomplie par la langue.

« Il existe plusieurs traductions de Zarathoustra. Mais deux d’entre elles, parmi les plus diffusées, sont déjà très anciennes : celle de Henri Albert et celle de Geneviève Bianquis. Elles sont, aujourd’hui encore, souvent reprises, moyennant quelques rectifications — la première par Bouquins, la seconde par GF-Flammarion et Aubier.

Maurice de Gandillac a donné, dans les années 1960, une traduction pour Gallimard, toujours proposée dans la collection Folio. C’est la plus singulière de toutes, car elle se signale par un parti pris d’archaïsme et de préciosité, recherchant un ton qui corresponde à l’originalité du texte. Le résultat laisse perplexe la plupart des lecteurs, et le choix stylistique est sans doute inadéquat, car Zarathoustra est abrupt et fulgurant, bien plus qu’archaïsant ou précieux. On a l’impression que Gandillac fait de Nietzsche le contemporain d’un mauvais symbolisme ; on devrait plutôt se rappeler qu’il a été contemporain de Rimbaud [2]. Gandillac a eu un rôle très important dans la vie intellectuelle, qui ne mérite nullement d’être amoindri pour cette seule raison. Mais peu de gens, à ma connaissance, apprécient vraiment cette traduction, et je crois que les philosophes l’utilisent désormais assez peu.

On trouve aussi une traduction de Marthe Robert, chez 10/18 — ou plutôt, on la trouve assez difficilement, bien qu’elle soit encore disponible. Elle n’est nullement sans valeur en termes littéraires, mais certaines incongruités philosophiques, sans doute, font qu’elle n’est à peu près jamais utilisée ou recommandée ; je suppose que c’est la raison pour laquelle sa présence en librairie est limitée.

La plus récente de toutes ces traductions est celle de Georges-Arthur Goldschmidt au Livre de poche. Elle date du début des années 1970. Elle a remplacé, au Livre de poche, une édition plus ancienne, réalisée dans les années 1940 par Maurice Betz (traducteur estimé de Thomas Mann, entre autres), qui n’est plus en vente depuis longtemps. L’édition de Goldschmidt est considérée comme la mieux réussie. Elle a en effet de nombreuses qualités.

Mais ce qui caractérise toutes ces traductions, y compris cette dernière, dans une mesure moindre, c’est, à mon sens, un certain affaiblissement commun du texte original. J’ai voulu me tenir au plus près du texte allemand, jusque dans sa ponctuation très peu souvent respectée, et j’ai trouvé que cette fidélité était aussi, à mon goût, la meilleure manière de donner l’idée de sa beauté. J’ai recherché partout la formule la plus brève, la plus âpre, qui est aussi, la plupart du temps, la plus proche de l’allemand.

Le rapport de ce livre à la Bible est évident, dans la forme générale qu’il se donne, dans son style également. C’est pourquoi j’ai essayé de m’inspirer des meilleures versions françaises de celle-ci : je pensais à Jean Grosjean, ou à Claudel, qui donnent, à l’opposé de tout catéchisme, l’idée de ce que peut être, en français, la beauté du style évangélique, plein d’ellipses, de fulgurances, de rugosité et de combat — et à Rimbaud, qui a forgé, à sa manière, une sorte de style évangélique dans ses poèmes en prose. »

Maël Renouard – Avril 2002
Note destinée aux éditions Rivages, pour présenter aux libraires l’ouvrage « Ainsi parla Zarathoustra ».

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Maël Renouard est l’auteur de plusieurs traductions dont celle du Voyageur chérubinique d’Angelus Silesius que j’ai déjà signalée dans mon article Présence de Maître Eckhart. Il a également traduit Le banquet de Platon. Il en parlait avec Joël Gayraud, Lionel Dax et Augustin de Butler dans la revue en ligne « Ironie » en novembre 2007.

Rencontre autour de trois traductions de Maël Renouard :
Ainsi parla Zarathoustra de Nietzsche,
Le Voyageur chérubinique de Silésius,
Le Banquet de Platon

Café Véronèse, 23 mai 2007

1. Ainsi parla Zarathoustra

Joël Gayraud : Comment as-tu découvert Zarathoustra ? C’est important, la généalogie d’une pensée.

Maël Renouard : C’est le premier livre de philosophie que j’ai ouvert, juste avant d’entrer en terminale. Ensuite je ne l’avais jamais beaucoup relu. Il y avait même longtemps que je n’avais plus consulté ce texte quand j’ai commencé à le traduire. Et l’aveu que je dois faire, par conséquent, c’est que cette traduction n’était pas du tout un projet. Cinq minutes avant de commencer, je n’avais pas la moindre idée que je ferai cela. Un jour où j’étais un peu désoeuvré, j’ai pris le livre dans ma bibliothèque, comme en me rappelant son existence. C’était l’édition bilingue de Geneviève Bianquis. J’ai lu « Les trois métamorphoses », le texte allemand et la traduction, j’ai senti qu’on pouvait sûrement rendre cela d’une autre manière, et tout de suite j’ai eu envie de voir ce que j’arrivais à faire. Puis j’ai traduit d’autres passages, peu à peu, selon l’envie — et quand j’ai décidé d’aller au bout, j’étais déjà trop avancé pour que cela puisse, à nouveau, s’appeler véritablement un projet. C’est l’intérêt de Rivages qui m’a finalement conduit à traduire l’ensemble.

Il n’y avait pas donc ni projet ni visée philosophique. En revanche, ce qui fait que cette envie m’a saisi immédiatement, tout d’abord sous la forme d’une tentative privée, sans l’idée de tout traduire ni de publier cela, ce sont des raisons littéraires elles-mêmes intimes, en ce sens que j’écrivais à l’époque (en 2000-2001) des poèmes dont l’inspiration venait principalement de trois auteurs : Gide (essentiellement Les Nourritures terrestres), Saint-John Perse (surtout Éloges), et Claudel (surtout les premières pièces, et en particulier Tête d’or). — Par exemple, au tout début du Zarathoustra, j’emploie une tournure clairement claudélienne, que je me souviens d’avoir entendu dans L’Échange : « Il s’appelait Zarathoustra ; mais il n’est plus le même qu’il était. »

J’aimais passionnément ces poèmes solaires en versets. Évidemment, Gide n’a pas caché son influence nietzschéenne. Or le plus frappant était une similarité non seulement de thèmes, mais de forme, et moi qui écrivais un peu « à la manière de » ces auteurs, je me suis senti tout de suite désireux d’essayer de traduire Zarathoustra dans « mon » style, qui était bien sûr peu le mien, puisqu’il avouait très facilement ses influences — c’était moins un style qu’une langue que j’avais envie moi aussi de parler, une langue un peu au sens où Barthes dit que les auteurs du dix-septième siècle s’expriment dans la même langue. Elle était pour moi la langue du soleil et du vent. Les scintillements sémantiques y étaient les rayons de soleil sur la mer, les versets le souffle du vent. Eugen Fink dit que Zarathoustra est celui qui se tient dans le vent du monde. Quand j’ai ouvert le livre, j’ai eu le sentiment que c’était dans cette langue-là qu’il pouvait se transposer. C’était un désir littéraire, impliquant une mise à l’épreuve des tentatives poétiques que je faisais par ailleurs. L’entreprise était donc peu philosophique : ma première préoccupation était de trouver un ton pour ce texte, et pour cela de m’en emparer dans la langue où j’aimais travailler alors.

Dans mes lectures, se trouvait aussi Jean Grosjean. Je l’inscrivais parmi une lignée claudélienne, j’aimais de lui La Gloire, Apocalypse, Hiver, Élégies, ou encore son exégèse poétique sur L’Ironie christique. J’y retrouvais le scintillement sémantique (image alors d’une lumière plutôt hivernale il est vrai, et de campagne plutôt que de mer) et le verset. Grosjean me semblait partager avec Claudel le souci de la phrase comme unité de souffle. J’avais aussi le sentiment que ce qu’il avait fait dans ses traductions de la Bible — du Nouveau Testament en particulier — n’était peut-être pas éloigné de ce que je voulais faire pour Zarathoustra. Grosjean n’a cessé de reprendre ses traductions, comme celle de l’Apocalypse, en y cherchant toujours davantage de simplicité, simplicité au service du sublime propre à l’éloquence religieuse, faite de phrases brèves, ou, si elles sont longues, d’un seul tenant, d’un seul souffle, dé-virgulées.

Et tout cela n’était pas seulement une tentative subjective d’écrire, une question de musique personnelle. Le ton, intimement choisi, pouvait alors la chance de ramener le livre à son contexte, historique bien sûr, et thématique (la solarité, la rivalité avec la Bible).

À ce contexte, avant la triade Gide-Claudel-Saint-John Perse, appartient aussi Rimbaud. Chez lui aussi, il y a un ton dans lequel on semble pouvoir accueillir Zarathoustra — sans parler des tourments du thème religieux, de l’allure prophétique, etc. Cela concerne surtout Une Saison en enfer, et sa langue extrêmement parataxique. Du dernier poème de la Saison (« l’heure nouvelle est au moins très sévère… et à l’aurore, armés d’une ardente patience, nous aborderons aux splendides villes ») est issu Tête d’or tout entier, comme le reconnaissait Claudel lui-même. En quelque sorte, l’idéal aurait été de composer un Zarathoustra dont on aurait pu avoir, de façon plausible, l’impression que Tête d’or en était tiré… Le Zarathoustra comme Tête d’or est scandé par les irruptions d’un sujet fatal : « me voici », « je suis là » — je renverse le monde… Autre point commun formel entre Zarathoustra, Rimbaud, Saint-John Perse : la ponctuation du texte par l’interjection « ah », par quoi j’ai rendu le « ach » allemand, sans m’embarrasser de « hélas » ou de « las ».

Le premier livre du Zarathoustra est aussi fait de phrases très brèves — cela change ensuite, nettement, dans les deux dernières parties, où les phrases s’allongent, indéfiniment, jusqu’à couvrir plusieurs versets. Dans sa ponctuation, le tiret est primordial. Et l’on trouve, dans les proses de Rimbaud, un usage du tiret, et en particulier de la conjonction double point / tiret «  : — », assez similaire à ce que l’on rencontre souvent dans le texte de Nietzsche. Mais généralement, lorsqu’il y a un double point / tiret, les traducteurs enlèvent un des deux. Cela semblait pourtant relativement répandu, en français aussi bien, à la fin du dix-neuvième siècle.

Joël Gayraud : Ça fait trop romantique pour eux. Les romantiques utilisaient beaucoup les signes de ponctuation comme le tiret.

Maël Renouard : Et Nietzsche, à la fin, arrivé aux parties III et IV, met deux, puis trois tirets à la suite. Un peu comme Céline, avec ses points de suspension, au fur et à mesure il envoie de la ponctuation, de manière très personnelle.

Joël Gayraud : Rimbaud s’inscrit dans cette tradition. Et avant lui, Aloysius Bertrand dans Gaspard de la Nuit, Nodier dans l’Histoire du roi de Bohême utilisaient abondamment les tirets, avec les points de suspension.

Lionel Dax : Signes que l’on retrouve aussi dans la littérature moderne et d’avant-garde, par exemple chez les écrivains dadaïstes, et en particulier chez Cravan. On retrouve aussi ce signe tiret dans le journal de Delacroix pour ponctuer des notes.

Joël Gayraud : Baudelaire l’utilise souvent à la fin des poèmes, notamment au dernier tercet des sonnets. Il met des tirets en début de tercet, pour détacher la phrase finale.

Lionel Dax : Est-ce que, après le Zarathoustra, qui est le fruit d’exercices spirituels de traduction, les projets suivants sont-ils, quant à eux, nés de commandes ?

2. Le Voyageur chérubinique

Maël Renouard : Angelus Silesius, c’était une commande, et Platon un choix. Mais j’ai trouvé une manière « d’habiter » le texte de Silesius : la question de l’ange, du chérubin, m’est apparue extrêmement intéressante. Je me suis plu à recomposer la filiation chérubinique qu’on peut retrouver dans la littérature allemande, jusque chez Wim Wenders, dans Der Himmel über Berlin. Les anges de Wenders sont des chérubins plutôt que des séraphins. Les chérubins sont dans la contemplation les séraphins dans l’amour. Les chérubins représentent une forme sublime de la connaissance et de la perception, et les séraphins une forme sublime du sentiment. Chez les Allemands, les anges sont beaucoup plus souvent des chérubins. Par exemple, chez Rilke, ils ont une perception, ils voient l’invisible. Chez Wenders, ils voient, mais ils ne sentent pas. C’est pour cela que l’ange de Wenders veut devenir un homme, il veut savoir ce que c’est que sentir — sentir l’odeur du hot-dog et des frites, se toucher les doigts avec la graisse dessus. Et puis, bien sûr, il veut aimer aussi. Et la figure du chérubin croise la forme romantique de la mémoire comme perception cosmique. Dans le film de Wenders, il y a ce passage très beau où ils sont au bord d’un étang, des guerres ont eu lieu ici, archaïques et napoléoniennes, on a vu voler la première montgolfière, et de loin en loin, on se souvient qu’on a vu passer les premiers hommes — l’étang redevient l’eau originelle [3]. Chez Benjamin aussi, l’ange est un chérubin : il voit la catastrophe, il a une perception de côté sur la suite du temps. En France, au dix-neuvième siècle, chez Hugo et Balzac, c’est plutôt la figure de l’ange comme séraphin qui prédomine.

Lionel Dax : Uberengelheit, tu le traduis, comme les autres traducteurs, par « sur-angélité », un terme qui entre en écho avec le « surhomme » de Nietzsche et le « trasumanar » de Dante, termes difficiles à traduire. Mais Ubergottheit, traduit généralement par « sur-déité », toi, tu le traduis par « au-delà de la divinité ».

Maël Renouard : C’est une question de musique, sur-déité, cela me fait penser à surdité...

Joël Gayraud : Il ne faut pas hésiter, quand on traduit, à forcer la langue. « Sur-déité », ça ne marche pas du tout. Moi, je connaissais « Le Pèlerin chérubinique », maintenant il y a «  L’Errant chérubinique », et toi, tu le nommes « Le Voyageur chérubinique », et le mot allemand, c’est quoi ?

Maël Renouard : Wandersmann. L’errant, ça me gêne un peu.

Joël Gayraud : L’errant, c’est celui qui va à la dérive, le dériveur.

Maël Renouard : C’est quand même une lecture un peu lyotardienne de Silesius ! Parce que dans le texte, l’errance existe. Et l’on ne doit pas y être...

Joël Gayraud : Mais Voyageur, je trouve ça plus joli. Ce n’est pas le pèlerin, trop précis, et comme tu le dis si bien, le pèlerin connaît son port, ça resserre le champ sémantique.

Maël Renouard : C’est aussi trop connoté, c’est Jérusalem, c’est la Mecque. Le Wanderer, c’est celui qui part pour un voyage. Michel de Certeau dans la Fable mystique parle du « Marcheur ». J’ai vu apparaître aussi « Itinérant ». Mais « Voyageur », je ne l’ai pas inventé, je l’ai déjà vu traduit comme ça, dans un livre de Jean Baruzi, et cela me semblait le plus juste, tout en ayant la vertu de la simplicité.

Lionel Dax : Il y a un double sens dans l’errance. C’est aussi être dans l’erreur.

Maël Renouard : Oui, c’est vrai et Silesius est contre les hérésies — pour lui le protestantisme en particulier en était une, il a consacré une grande part de sa vie à la Contre-réforme. Il a quand même besoin de tracer son chemin contre autre chose. Si l’on est dans l’errance, on se donne la possibilité d’aller voir un peu partout. Et je ne pense pas que ce soit l’esprit de Silésius.

Augustin de Butler : Dans ta présentation, lorsque tu expliques pourquoi tu as choisi « voyageur » plutôt que « errant », tu cites un distique du livre VI, « le sage n’erre jamais ». Mais y-a-t-il identité entre le sage et le voyageur, le Wandersmann ?

Maël Renouard : Certes, c’est dans le sixième livre, qu’il a écrit bien des années après, et qui est beaucoup plus polémique contre les protestants. Et l’on pourrait penser que le voyageur est devenu sage, après avoir erré. Mais en réalité, dès le premier livre, un chemin est indiqué, celui de la métamorphose infinie, qui doit nous conduire plus haut que les anges, plus haut que Dieu lui-même, dans l’élément incréé de la pure divinité. Ce n’est pas une errance : le voyageur doit déjà être sage, pour accomplir ce dur et ambitieux chemin.

Augustin de Butler : En donnant pour titre au livre de Silesius, « Le Voyageur chérubinique » et en intitulant ta traduction de Nietzsche « Ainsi parla Zarathoustra » (en choisissant le passé simple plutôt que l’imparfait), tu mets l’accent sur la dimension du voyage, du chemin non tracé à l’avance, comme sur la parole qui s’invente chemin faisant, bref, tu mets l’accent sur l’événement. Tu écris dans ta préface que Zarathoustra « est une anti-mélancolie et un voyage ponctué d’événements. Très souvent un discours est un événement surgi en face d’un événement. Also sprach Zarathustra : c’est la formule qui met un terme à chacun des discours singuliers, celle également qui ouvre la totalité du récit, en l’intitulant. L’ensemble de tous les discours est aussi un événement : une aventure, avec des rencontres et des péripéties, qui commence et qui s’achève. Le passé simple restitue l’aventure de cette parole ; l’imparfait affirmait plutôt sa résonance comme doctrine, il faisait du voyage le déroulement d’une prédication déjà toute inventée. » Et un peu plus loin : « Le passé simple est aussi une façon de maintenir le sentiment du voyage. »

Par ailleurs, tu traces un parallèle entre le « surhumain » et la « sur-angélité ». Tu écris : « L’essence de l’homme ne se trouvera que dans une "sur-angélité". Une telle exigence de continuer tient à une faculté de métamorphose. » Et puis : « La métamorphose est la condition et la noblesse de l’humanité : "Ma suprême noblesse est que je peux sur terre être déjà un roi, un empereur, Dieu, tout ce que je veux" (IV, 146). Il faut vouloir la métamorphose : "Homme, tout se transforme ; et toi seul sans le moindre progrès tu resterais ce vieux bloc de chair ?" » Et en note, tu écris : « Nietzsche, dans l’appel à une surhumanité, retrouve quelque chose de cette formule : "Tous les êtres jusqu’ici ont créé quelque chose allant au-delà d’eux : et vous voudriez être le jusant de cette grande marée et plutôt revenir à la bête que dépasser l’homme ?" »

D’où, j’y viens, notre question : Nietzsche a-t-il lu Silesius ?

Maël Renouard : Schopenhaueur oui, donc je pense que Nietzsche aussi. Cela faisait partie des livres importants du patrimoine culturel allemand. Surtout qu’il a été particulièrement évoqué au dix-neuvième siècle, par les philosophes (Hegel, Schopenhauer ; déjà Leibniz l’avait cité) et les écrivains (Gottfried Keller). Si l’on fait basculer Silesius du côté d’une mystique propre à effrayer les théologiens, ce à quoi il se prête, et ce qui n’a pas manqué d’avoir lieu, le rapprochement avec Nietzsche est un peu osé, mais peut-être pas tout à fait illégitime. Bien que Silesius s’en défende, on peut mettre en scène une certaine lutte entre le sujet chérubinique et le Dieu. Si je n’étais pas, Dieu ne serait pas. C’est ce que dit le distique repris par Schopenhaueur. Ensuite, on peut développer le rapport des mystiques, Silesius comme Maître Eckhart, au thème de la vie, qui est aussi celui de Schopenhauer et de Nietzsche. Celui qui laisse envisager un tel rapprochement, c’est Michel Henry — qui a traité d’Eckhart beaucoup plus que de Silesius il est vrai. Pour Michel Henry, il y a chez Eckhart une pensée de la vie, au sens où la déité ou l’essence, c’est un absolu immanent qu’il faut trouver en soi, non à l’extérieur, en pèlerinage.

En bref, deux thèmes peuvent contribuer à un rapprochement avec Nietzsche (que je n’ai ni prémédité ni voulu absolument établir), la métamorphose infinie (l’homme n’est borné par rien, pas même par Dieu), et l’immanence de l’absolu, déterminé comme vie.

Le voyage est à ce point infini que le voyageur y est invité à perdre sa relation particulière à l’état de chérubin. On peut se demander d’ailleurs ce que voulait vraiment dire le titre : le voyageur chérubinique est-il lui-même chérubin, ou plutôt apparenté aux chérubins, ou encore, est-ce qu’il aspire à s’assimiler aux chérubins ? En réalité, peu importe, car, quoi qu’il en soit, on ne peut s’en tenir là, on ne peut vouloir être simplement chérubin. « Ce que le chérubin connaît ne peut me suffire, je veux m’envoler plus haut que lui, là où rien n’est connu » (I, 284). Il faut aller au-delà de toute connaissance. Cela veut-il dire : accéder à l’état de séraphin, remplacer la connaissance des chérubins par l’amour propre aux séraphins ? Non, car cet amour lui aussi doit être dépassé (II, 1). Nous pouvons et devons aussi être au-delà des séraphins (I, 3 ; II, 171 ; III, 203). L’homme est plus haut que les anges. Car les anges ne peuvent être que ce qu’ils sont. Un chérubin reste un chérubin, un séraphin reste un séraphin. Il appartient à un homme de pouvoir être l’un ou l’autre, ou les deux à la fois, et plus encore que cela. L’homme peut accéder à une surangélité — l’Überengelheit dont nous parlions tout à l’heure. Nous sommes plus favorisés que les anges, car ils ne peuvent pas épouser Dieu (III, 121). Si l’homme ne doit pas rester homme (V, 219), il ne doit pas non plus s’arrêter à l’état angélique — les anges ne sont que des intermédiaires.

Le chemin de la métamorphose ne doit s’arrêter nulle part, il ne doit même pas s’arrêter à Dieu. La fin que l’on doit se donner, le but du voyage, c’est un point où il n’y a nulle fin (I, 7). Dieu lui-même ne peut valoir pour une fin du voyage. Il faut aller jusque dans un « désert ». Ce désert rappelle Maître Eckhart. Il est le lieu originaire où il n’existe pas encore de différence entre un créateur et une créature. Eckhart proposait une différence essentielle entre la déité (die Gottheit, ce que j’ai traduit, dans Silesius, par la divinité) et Dieu. Dans la déité, Dieu n’est pas encore Dieu, la créature pas encore créée, c’est pourquoi il y a cette indistinction paradoxale où la créature peut être dite égale à Dieu, où il est possible de dire que l’on a délaissé Dieu créateur, en faveur d’un accès à la divinité, plus originelle. « Abandonner Dieu même est un abandon que peu d’hommes comprennent » (II, 92). Alors on peut « se jeter dans la mer incréée de la divinité pure » (I, 3). La déité/divinité, c’est le désert, c’est le néant, s’opposant à un monde créé, visible, phénoménal, ouvert dans la dimension de la transcendance, comme dirait Michel Henry. C’est aussi l’essence qui repose en elle-même avant même son opposition à une apparence. La divinité est pure unité, l’unique Un, qui n’est pas encore distinct d’un monde créé. À ce point, il n’y a aucune différence, aucune altérité. C’est pourquoi Silesius peut écrire : « avant que je sois j’étais la vie de Dieu » (I, 73). — On voit apparaître le thème de la vie comme essence, cher à Michel Henry.

Mais Silesius, à plusieurs reprises, semble aller encore plus loin. Le préfixe über est très employé par lui, ce qui fait évidemment penser à Nietzsche. Il est question d’un au-delà de la divinité, d’un au-delà du néant, d’un au-delà de l’essentialité. Au-delà du néant : I, 111. Au-delà de l’essentialité : II, 145. Au-delà du suprêmement impossible : VI, 153. Pourquoi ? Justement pour ne pas courir le risque de figer l’unité originaire dans le langage de la connaissance par représentation. Le péril est de se croire arrivé.

Il faut maintenir l’infinité du voyage. Comme le dit Silesius à plusieurs reprises, s’arrêter sur le chemin de Dieu, c’est reculer. Pourtant cette infinité ne s’oppose pas à une simplicité. Il ne faut pas se représenter ce voyage à la manière de la traversée d’un espace étendu. C’est justement un obstacle à la compréhension de ce qui est en jeu. En un sens, l’essentialité qu’il faut atteindre est là. L’absolu est déjà en nous. C’est pourquoi on trouve Dieu en ne le cherchant pas, si chercher est regarder hors de soi. Il faut se faire enchaîner les pieds, les mains, le corps, l’âme, pour trouver Dieu (I, 171). Dieu ne se présente pas sous la forme d’un quelque chose. Il faut délaisser « le quelque chose » (I, 44). Le quelque chose est la forme abstraite dans laquelle a lieu toute représentation au sein d’un monde — toute conscience est conscience de quelque chose... Ce dont parle Silesius, c’est d’un retour à une intimité essentielle, en deçà du monde des « quelques choses » — d’un abandon de la représentation. L’essence est en deçà des formes dans lesquelles se donne à la perception toute chose du monde. Elle est en deçà de la mise en forme propre à toute représentation. Il faut perdre toute forme pour atteindre à une unité originaire qui n’a aucune forme phénoménale – sich entbilden (II, 54). En abandonnant toute forme, toute extériorité, nous devons nous rapprocher d’un noyau d’essence. C’est justement cette proximité de l’absolu qui est difficile à atteindre. Nous pouvons l’atteindre — encore faut-il en être capables. Nous sommes toujours attirés par le monde, l’extériorité. Pourtant « la source est en nous » (I, 55), Dieu est en nous-mêmes (V, 66). L’essence est là parce qu’elle n’est rien d’étendu. Elle n’a pas de dimension. On ne la mesure pas (II, 188).

Que la métamorphose de l’homme, être et notions auxquels on ne doit pas s’attacher comme tel, soit destinée à nous reconduire à l’immanence de la vie, voilà qui pourrait sans doute convenir à Nietzsche, à condition de considérer que ce qui réunit les pensées de la vie est plus important que ce qui les sépare évidemment — le christianisme et l’antichristianisme.

3. Le Banquet

Lionel Dax : Ce thème de la vie, n’est-il pas présent aussi dans le Banquet d’une certaine manière ? Différemment ?

Maël Renouard : Oui. Je ne crois pas qu’il y ait simplement les philosophies dites du concept d’un côté et de l’autre les philosophies dites de la vie. Toute pensée est pensée des rapports entre la pensée et la vie, et sans doute, désir de leur unité. Mais il y a des pensées qui cherchent cette unité du côté de la vie et des pensées qui la cherchent du côté de la pensée. Platon cherche l’unité de la pensée et de la vie du côté de la pensée et Nietzsche du côté de la vie. Nietzsche n’est pas un penseur qui est intégralement contre le concept, à condition que ce soit la vie qui juge le concept, qui juge si la pensée est au service de l’accroissement de son intensité à elle, la vie. Il reproche justement à Socrate et Platon de juger la vie par l’idée. Mais chez Platon, et c’est singulièrement dans le Banquet qu’on peut l’éprouver, la pensée n’est pas une séparation d’avec la vie. La pensée cherche à penser la vie ou l’existence. C’est ainsi que je comprends le fait que dans les dialogues de Platon, il y a toujours des moments de plénitude sensible extraordinaire, la fête du Banquet, l’herbe où Socrate s’étend sous le soleil du Phèdre, moments de plénitude sensible qui sont pour ainsi dire laissés là, dans le dialogue, comme pour dire : c’est de cela même que la pensée est pensée, de cela même que les idées sont idées. Cette coprésence à l’idée rend le sensible d’autant plus beau, d’autant plus intense, mais en le faisant aussi apparaître comme un reste — la fête et l’idée étant juxtaposées comme pour une réunion encore à venir, plutôt que véritablement réunis. Comme dans nos fêtes, qui ne sont jamais des événements purement affectifs, où l’on est visité par le sentiment d’une intelligibilité à la fois supérieure et fugace, le sentiment d’une intelligibilité de l’existence en elle-même, qui fait l’intensité de la chose, mais non sa clarté — on en reste à un sentiment d’intelligibilité qui est aussi le sentiment de la résistance de l’existence à une telle intelligibilité.

Joël Gayraud : Il y a toujours ce reste chez Platon. Dans le Banquet, à la fin, tout le monde est ivre. La pensée émerge aussi dans l’ivresse. Il y a quelque chose ici d’éminemment sensible.

Maël Renouard : Zarathoustra et le Banquet sont des textes à la fois littéraires et philosophiques : c’est ainsi qu’ils expriment au plus haut point le désir, le rêve d’une réunion de la pensée et de la vie. Réunion impulsée du côté de la vie dans le Zarathoustra, où, si j’ose dire, c’est la vie qui mène la danse, qui mène le chant et la danse. Réunion recherchée du côté de la pensée chez Platon, où c’est la pensée qui doit illuminer par l’intellection la vie menée, dans la fête, à un haut degré d’intensité affective.

Crédit : Ironie n° 125, novembre 2007.

Le site de Maël Renouard

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[1Elle a été rééditée chez « Max Milo l’inconnu » avec des illustrations d’« art brut ».

[2Je souligne. A.G.

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