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Hegel et la Révolution

Jacques D’hondt

D 10 mars 2016     A par A.G. - C 1 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


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Hegel jeune.


« Qui a pensé la Révolution Française ? Hegel et ses amis du séminaire de Tübingen (Hölderlin et Schelling, Hölderlin qui est venu à Bordeaux, je vous le rappelle…). Sur ce point, les livres sur Hegel du regretté Jacques d’Hondt, disparu il y a trois ans, m’ont passionné. Ces jeunes Allemands étaient enthousiastes de la Révolution Française sous sa forme girondine (et non jacobine). Ce qui me touche, car les Girondins sont un peu mon parti politique. Je me sens donc tout à fait en affinité avec eux sur ce point-là. »Ph. Sollers, novembre 2015 [1].

De 1788 à 1793, Hegel (1770-1831) et Hölderlin (1770-1843) sont étudiants en théologie au séminaire protestant de Tübingen, le Stift, bientôt rejoints, en octobre 1790, par leur cadet Schelling (1775-1854). Pendant trois ans, ils partagent la même chambre et bon nombre d’idées. La Révolution française produit son onde de choc.
On connait les mots de Nietzsche dans le paragraphe 10 de L’Antéchrist :

Les Allemands me comprendront sans peine si je dis que la philosophie est corrompue par le sang de théologien. Le pasteur protestant est l’aïeul de la philosophie allemande, le protestantisme même est son peccatum originale. Définition du protestantisme : l’hémiplégie du christianisme — et de la raison... Il suffit de prononcer le nom de « Tübinger Stift » pour saisir tout ce que la philosophie allemande est au fond : une théologie dissimulée... Les Souabes sont les meilleurs menteurs d’Allemagne : ils mentent en toute innocence... (folio essais 137, p. 21)

Nietzsche s’en prend à Kant, le « Kant moraliste ». Il poursuit :

Et cette funeste araignée passait — et passe encore ! — pour le philosophe allemand par excellence !... Je me garderai bien de dire ce que pensent les Allemands... Kant n’a-t-il pas vu dans la Révolution française le passage de la forme inorganique de l’Etat à sa forme organique ? Ne s’est-il pas demandé s’il existait un événement qui ne puisse s’expliquer autrement que par une disposition morale de l’humanité, au point qu’il prouverait une fois pour toutes « l’inclination de l’homme vers le bien » ? Réponse de Kant : « C’est la Révolution. » L’instinct qui se trompe à coup sûr en tout, la contre-nature faite instinct, la décadence [2] allemande faite philosophie : voilà Kant ! (id. p. 23)

Nietzsche « contre-révolutionnaire » ? « Réactionnaire » ? « Antirévolutionnaire » ? Oui et non ! Nietzsche écrit ceci en 1888, soit un siècle après la Révolution française... Après un siècle d’idéologie allemande dont il n’est pas sûr qu’il ait permis, ce XIXe siècle, de saisir « de l’intérieur » ce qui se passait dans les têtes de Hegel, de Hölderlin, de Schelling, en rupture discrète ou manifeste avec les théologiens de Tübingen [3].
Que connaît-on de la vie et des idées des trois jeunes étudiants de Tübingen ? De Hegel, du jeune Hegel ? De sa perception de la Révolution au moment même où celle-ci avait lieu ? De son rapport à Kant — « Kant est le Moïse de notre nation » écrira son ami Hölderlin en 1799 [4] — et au « kantisme » ? De la plantation racontée par un témoin et jamais démentie d’un « arbre de la liberté » ? Les biographes sont évasifs ; au mieux, ils édulcorent ; au pire, ils falsifient, ils mentent. « Hegel révolu­tionnaire ? Cela dépasse leur puissance d’imagination » écrit Jacques D’Hondt (1920-2012), le grand lecteur et spécialiste du philosophe allemand. « Les historiens et commentateurs ont minimisé abusivement, intentionnellement ou non, le côté révolutionnaire de l’état d’esprit du jeune Hegel. »
Pour mieux comprendre cette période cruciale des années 1788-1793, il faut donc laisser la parole à Jacques D’Hondt qui a écrit, en 1998, la première biographie de Hegel en langue française (plus de 150 ans après sa mort !).

Jacques D’hondt, Hegel, Chapitre IV

La Révolution

Le premier triomphe pratique de la philosophie...
GENTZ (en 1790)

La nouvelle de la Révolution française bouleversa la vie du séminaire protestant, déjà troublée par l’invasion des idées nouvelles. Tous les déséquilibres, les conflits, les aigreurs s’ac­centuèrent d’un seul coup. L’événement, changeant le destin de l’Europe, réorientait aussi la vie et la pensée de Hegel et de ses condisciples. Tous les cœurs battirent désormais au rythme de la Révolution et, pourrait-on même dire, au son du canon.
Le 14 juillet 1789, les Parisiens révoltés prennent d’assaut la Bastille. On se représente difficilement maintenant le retentissement de cette action dans l’esprit des contemporains et spécialement dans celui des observateurs allemands : l’irreprésentable, l’inconcevable, l’incroyable, plus stupéfiant certes que les miracles bibliques considérés au Stift avec iro­nie. Un miracle, mais réel, celui-là ! Tout au long de sa vie, Hegel fêtera fidèlement cet anniversaire, souvent en compa­gnie d’étudiants pour lesquels il le commentera.
À l’Institut théologique de Tübingen, c’est comme une étincelle qui tombe sur de la matière inflammable. Mais attention ! Cette matière n’est que de l’esprit. L’événement va affecter profondément les idées des Stiftler, et de beaucoup d’autres Souabes, mais les corps ne suivront guère, que l’on sache. Ils ne monteront pas à l’assaut de Hohenasperg. S’ils se sont peut-être remués, on n’en a guère de témoignages positifs. Mais ils ne pouvaient agir qu’en secret, en leur pays. Alors, qui sait ? Seuls quelques Souabes se mettront ouverte­ment au service de la France révolutionnaire : Reinhardt, Kerner, Cotta... Des connaissances et des amis de Hegel, qu’il ne suivra pas lui-même au passage du Rhin.
Apparemment, et dans les limites de nos connaissances actuelles, la Révolution n’a modifié qu’indirectement le comportement des Stiftler à l’exception de quelques gestes volontaire relatés plus ou moins exhaustivement. La Révolution fait naître chez les trois amis un im­mense espoir humain, l’enthousiasme les soulève dura­blement.
Quarante ans plus tard, en pleine Restauration monar­chiste et absolutiste, sous le règne de la Sainte Alliance, Hegel ne craindra pas de rappeler l’état d’âme exalté des Stiftler, en un style dithyrambique :

« La pensée, le concept du droit se fit tout d’un coup valoir et le vieil édifice d’ini­quité ne put lui résister. Dans la pensée du droit, on cons­truisit donc alors une constitution, tout devant reposer dé­sormais sur cette base. Depuis que le soleil se trouve au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n’avait pas vu l’homme se placer la tête en bas, c’est-à-dire se fonder sur l’idée et construire d’après elle la réalité. Anaxagore avait dit le premier que le nous [en grec : la rai­son] gouverne le monde ; mais c’est seulement maintenant que l’homme est parvenu à reconnaître que la pensée doit régir la réalité spirituelle. C’était donc là un superbe lever de soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l’enthou­siasme de l’esprit a fait frissonner le monde, comme si à ce moment seulement on en était arrivé à la véritable réconciliation du divin avec le monde. »

Même si ce n’est que « comme si », il est bien téméraire, pour un penseur luthérien, de placer « la réconciliation du divin avec le monde » mille sept cent quatre-vingt-neuf ans après la naissance du christianisme !
L’enthousiasme du jeune Hegel au spectacle de la Révolu­tion française répondait à la ferveur qui avait gagné Kant, lui aussi, dans des conditions politiques qui lui imposaient une grande retenue. Celui-ci proclame en 1798 :

« La révolution d’un peuple spirituellement riche, que nous avons vue se produire de nos jours, peut bien réussir ou échouer ; elle peut bien être remplie de misères et d’atrocités au point qu’un homme réfléchi, s’il pouvait, en l’entreprenant pour la seconde fois, espérer l’accomplir avec succès, ne se déci­derait cependant jamais à tenter l’expérience à un tel prix ; cette révolution, dis-je, trouve cependant dans tous les es­prits de tous les spectateurs (qui n’ont pas eux-mêmes été impliqués dans le jeu) une sympathie [c’est Kant qui souligne le mot Teilnehmung] au niveau de ses souhaits, qui confine à l’enthousiasme et dont l’extériorisation même comportait un danger, sympathie donc qui ne peut avoir d’autre cause qu’une disposition morale dans l’espèce humaine. »

On note ce qu’il y a de commun dans ces déclarations solennelles de Kant et de Hegel : une adhésion globale à la Révolution française, de l’admiration et de l’amour pour elle, mais avec des nuances intéressantes.
D’abord, les deux philosophes, l’un copiant peut-être l’au­tre en cela, insistent sur leur attitude de spectateurs en face de la Révolution. Ils veulent esquiver toute accusation de participation active, d’action révolutionnaire complice dans leur propre pays, accusation qui risquerait d’entraîner pour eux les pires désagréments. Mais cette prudence comporte aussi un reste de timidité de pensée à l’égard de la brutalité du phénomène politique.
Et puis, quel qu’ait pu être éventuellement leur engage­ment plus effectif, ils cèdent au penchant allemand irrésisti­ble : l’un, Kant, veut voir surtout dans la Révolution française une occasion pour les spectateurs de faire montre de leur disposition morale ! Ils ont besoin de se la prouver à eux-mêmes ! L’autre, Hegel, attribue à la Révolution le mé­rite d’une « réconciliation du divin avec le monde ». À ces mots, les révolutionnaires français se seraient bien demandé ce que le divin avait à faire avec le 14 juillet, le 10 août ou Germinal. Ces intentions moralisantes ne s’accordent guère, en France, qu’avec celles de Robespierre.
Volontairement ou non, Hegel souligne littéralement le caractère théorique et moral de son adhésion de jeunesse à la Révolution française. Mais cela étant bien reconnu, il convient d’y apporter des atténuations.
Les conditions pratiques d’un développement politique ré­volutionnaire n’existaient pas en Wurtemberg, ni d’ailleurs, en général, en Allemagne. Rien d’étonnant à ce que la réac­tion des Stiftler se contentât d’être surtout contemplative et moralisante. Mais cela n’exclut pas qu’ils soient cependant intervenus ponctuellement d’une manière active, et même offensive. Nous connaissons quelques occasions où cela se produisit. Nous ne pouvons affirmer que cette participation active ne fut pas plus étendue, car, en l’occurrence, ils de­vaient la tenir secrète. Nous ne pouvons pas davantage sou­ tenir le contraire avec certitude.
Il appert toutefois maintenant, au vu de documents qui se découvrent en toujours plus grand nombre, que les historiens et commentateurs ont minimisé abusivement, intentionnellement ou non, le côté révolutionnaire de l’état d’esprit du jeune Hegel. Lorsqu’un témoignage souffre de quelque incertitude, ils l’excluent arbitrairement, ou le font pencher délibérément dans le sens du conservatisme ou du quiétisme, de l’interprétation la plus modérée, la plus anodine. Ils s’y prennent souvent assez maladroitement pour que leur propre opinion transparaisse à un regard averti. Adversaires eux-mêmes, ou contempteurs rétrospectifs de la Révolution, ils sont dans l’incapacité de penser ou d’admettre qu’un philosophe en herbe ait pu, sur le moment, éprouver d’autres sentiments que les leurs. Hegel révolutionnaire ? Cela dépasse leur puissance d’imagination. Ne devait-il pas être « raisonnable », « sensé », « équilibré, au sens qu’ils donnent à ces mots ? Comment un jeune homme, qui était déjà au fond ce qu’il devait devenir, un professeur si sage et si honorable, aurait-il pu danser avec d’autres une ronde autour d’un arbre de la liberté ? Que le fait soit avéré ou non n’est pas l’essentiel : il est de toute façon pour eux inconcevable.
Il convient donc, concernant le comportement des Stiftler à l’égard de la Révolution française, de recommander une grande prudence et un grand effort à la fois de froide objecti­vité et de chaude compréhension. Pas facile !
Du moins certains faits sont-ils connus, depuis plus ou moins longtemps, et ils permettent d’éclairer la situation réelle.
La plupart des Stiftler, et au premier chef ceux qui prove­naient de Colmar et Montbéliard, en qui le sentiment de l’oppression nationale exaspérait la haine de la tyrannie, op­tèrent sentimentalement pour la Révolution, dès le début. Les protestants, en France même, choisirent majoritaire­ment ce parti. Hegel, avec Hölderlin et, ensuite, Schelling, effectua le même choix, de manière plus ou moins réfléchie. Dès lors, l’union des trois amis, fondée aussi sur un accord de leurs sentiments et de leurs idées esthétiques, religieuses et philosophiques, se scella en une semblable ferveur politique. Ils formèrent vraiment désormais une communauté fraternelle. Avec le temps, ils devinrent ensemble « Giron­dins », hostiles aux « Montagnards, à Robespierre et à Marat. Les biographes répugnent à rappeler que les Giron­dins étaient aussi des révolutionnaires, à leur manière, aussi des régicides, et qu’ils se distinguaient par leur interventionnisme étranger et leur bellicisme. C’est sans doute leur programme et leurs proclamations d’extension de la Révolution à toute l’Europe — en eux-mêmes fort contestables — qui devaient plaire le plus aux séminaristes wurtembergeois, incapables de se libérer seuls. Pour le duc de Wurtemberg, sa cour et ses fonctionnaires, les Girondins, quoi qu’ils fussent en réalité, n’apparaissaient pas du tout comme « modérés », et ils les jetaient dans un même sac de réprobation et de condamnation que les Montagnards et, finalement, que tous les Français patriotes, sous l’étiquette unique et excessive­ment englobante : Jacobins ! Ce mot prend peu à peu en Allemagne un sens très général : tous ceux que le vieux Système redoute. Des hommes, en France, disaient enfin clairement ce qui est, et luttaient héroïquement pour y substituer ce qui doit être. Les trois compagnons crurent passionnément à cette nouveauté prometteuse, ne serait-ce déjà simplement que parce qu’elle était une nouveauté, et une nouveauté volon­taire.
Ce qui les séduisait surtout, c’était le réveil, dans l’action pa­triotique, des anciennes vertus flétries par le despotisme : le désintéressement personnel, l’abnégation, le courage, l’ac­ceptation joyeuse du risque de la mort. Ils honoraient grande­ment les idéaux révolutionnaires, la liberté, l’égalité, la frater­nité, mais ils admiraient surtout que l’on se montrât capable de combattre et de mourir pour eux : la liberté ou la mort ! Et cela se traduisait facilement en un autre langage : la liberté par la mort. En 1802 encore, Hölderlin magnifiera chez les Français ce qu’il appelle « le sentiment de la mort comme une virtuosité où s’assouvit [la] soif de savoir ».
Il reste quelque chose de l’idéologie chrétienne tradition­nelle dans leur admiration pour les révolutionnaires fran­çais : ceux-ci, en faveur de l’idéal, méprisent et sacrifient les biens de ce monde ; combattants des armées républicaines, ils se dévouent corps et âme à l’universalité, ils ne songent qu’au bonheur de leurs frères et de leurs enfants, ils mour­ront par millions pour une idée sur les champs de bataille européens. Hölderlin exprime et vante sans fin ce sentiment commun, et Hegel ne manque pas d’en faire lui aussi l’apo­logie, plus prosaïquement. La Révolution a enseigné au peuple à se gagner soi-même, à devenir « selbstbewusst » cons­cient de soi, au double sens : conscient de sa réalité, de son essence et conscient de sa valeur, en apprenant à perdre tout sans regret, et, pour les individus, même la vie.
La Révolution régénère la disposition morale fondamen­tale des hommes, ce que Hölderlin appelle « le divin » en eux. Hegel use d’une même terminologie. Le biographe se réjouit de cette commodité de pouvoir attribuer à la pensée même des deux amis, et aussi, le plus souvent, de Schelling, ce que chacun d’eux a eu seul la possibilité d’exprimer.
Ils confondent ensemble le théorique et le pratique, le moral et l’effectif. Parfois, cette confusion se révèle éclai­rante. A leurs yeux la Révolution qui progresse en France se double en Allemagne d’une mutation philosophique pa­rallèle, comme si se manifestait une sorte de correspon­dance préétablie entre les partitions différentes d’une même mélodie, jouées des deux côtés du Rhin.
En Allemagne, la critique kantienne ne conquit que bien lentement la notoriété, grâce à quelques vulgarisateurs efficace, tels que Reinhold. Neuve, elle ne présentait pas au public le même visage que maintenant : une doctrine qui s’estompe peu a peu dans l’ombre et la confusion du passé et prenant sa place parmi les autres sur les rayons des bibliothèques. Au contraire, à la fin du XVIIIe siècle, elle éclata comme une bombe.
Elle tranchait brutalement — du moins le prétendait­ elle — avec tout le passé. Le mot révolution n’a jamais été répété aussi souvent dans un texte philosophique qu’en 1787, dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure. Cela troublait déjà bien des censeurs et bien des lecteurs. Mais après 89, et davantage encore après 93, ce mot kantien de révolution se pourvoyait d’un sens autre­ment plus vigoureux, pour certains plus exaltant, pour d’au­tres plus menaçant et plus meurtrier. Kant insistait lui­ même excessivement sur la portée subversive de ses décou­vertes théoriques :

« la philosophie critique se présente comme une philosophie telle qu’aucune autre n’a existé auparavant... Il n’y avait pas eu de philosophie avant la philo­sophie critique ».

Les révolutionnaires français éprouvaient également ce sentiment fallacieux d’une rupture radicale : Brissot l’exhi­bait fièrement. De son côté, le conventionnel Lebas la traçait nettement : « Les chemins sont rompus derrière nous. »
On ne pourra pas davantage régresser en deçà de Kant.
Celui-ci, en contradiction avec la théologie traditionnelle et avec une philosophie jusqu’alors unanimement reli­gieuse, refusait de démontrer rationnellement l’existence de Dieu et, en général, les principales croyances chrétiennes.
Il effrayait comme un impitoyable destructeur : dans le do­maine métaphysique, il est vain de vouloir rien prouver et, du point de vue moral, la personne humaine se pose comme absolument souveraine. Dieu n’impose pas aux hommes de lois morales, mais c’est parce que les hommes s’imposent eux-mêmes des lois morales qu’il subsiste pour eux la possibilité d’une croyance en l’existence de Dieu.
Ces idées kantiennes ne choquent plus les esprits religieux en notre temps. Ils en ont entendu bien d’autres ! Mais quel que fût alors le degré de laxisme toléré par l’Aufklärung, les propositions de Kant firent l’effet d’un cataclysme intellectuel, dans certains milieux, et singulièrement dans un séminaire luthérien. Une tempête dans un verre d’eau, certes. Mais ce verre d’eau, pour les Stiftler, c’était tout leur monde.
Hegel a éprouvé plus intensément que d’autres le sentiment d’une conjonction profonde entre la révolution politi­que française et la « révolution » philosophique kantienne, issues toutes deux, selon lui, d’un même renouvellement ou d’un même rajeunissement de l’esprit mondial. Il glorifiera la fécondité de ce tournant du siècle, dans ses Leçons de Berlin :

« Philosophies kantienne, fichtéenne, schellingienne : dans ces philosophies s’est déposée et s’est exprimée sous la forme de la pensée la révolution à laquelle l’es­prit est parvenu ces derniers temps en Allemagne ; dans leur succession nous avons le cours que le penser a pris. A cette grande époque de l’histoire mondiale [...] seuls deux peuples ont participé : le peuple allemand et le peuple fran­çais, si opposés soient-ils, ou précisément parce qu’ils sont opposés... En Allemagne, ce principe a fait irruption en tant que pensée, esprit, concept ; en France, c’est dans la réalité effective qu’il a fait irruption. »

Le philosophe ne se crée plus lui-même ! Il n’est que le porte-parole d’un esprit mondial, sujet de l’histoire pratique et théorique qui divise sa tache révolutionnaire entre deux peuples. L’idéalisme se dépouille du subjectivisme individuel natif, au profit d’une subjectivité universelle. La Révolution est passée par là.
Hegel ira jusqu’à croire que la révolution théorique kantienne, puisque les idées mènent le monde, entrainera inéluctablement une révolution politique en Allemagne, meil­leure que la française car elle aura été préparée par une purification morale :

« Du système kantien et de son plus haut achèvement, j’attends une révolution en Allemagne — une révolution qui partira des principes déjà existants, lesquels ont besoin seulement de subir une élaboration générale, d’être appliqués à tout le savoir déjà existant ».

Il se produisait donc une surchauffe intellectuelle dans certaines « turnes » du Stift, comme il est normal. Mais, si « théoricistes » qu’ils fussent, à l’allemande, les Stiftler mani­festèrent aussi pratiquement, et il persiste quelques témoignages de cette activité.
À défaut de s’engager comme quelques-uns dans les ar­mées françaises, ceux qui restaient au Stift se querellaient du moins et se battaient avec les émigrés français, unanimement détestés, dans les rues de Tübingen.
Hegel et Schelling, mais aussi sans doute Hölderlin, dont on voit mal qu’il se soit distancé d’eux en l’occurrence, s’affilièrent au Stift à un « club politique », copie pâle mais significative des grands clubs parisiens. Des « excès », dit-on, y furent commis. À la lecture des biographies, on s’aperçoit que les infractions ainsi dénoncées sont des « excès » de lec­ture (des publications révolutionnaires françaises) ou de langage (des discours subversifs) ! À quel degré d’excès la Révo­lution française ne doit-elle pas alors être élevée elle-même si l’on chausse de telles lunettes pour l’observer ! En tout cas, Hegel est nommément désigné comme un des orateurs les plus fougueux dans les séances de ce club.
Schelling, dit-on, traduisit en allemand La Marseillaise et on le soupçonne d’avoir pris contact avec l’armée républicaine de Custine, entrée en Allemagne. De toute évidence, cela n’avait pu se faire qu’en confidence avec Hegel et Hölderlin.
Hegel, dit un historien, « se laissa entraîner par cette exal­tation de la liberté » (Freiheitsschwiirmerei) ! Kant n’aurait jamais traité de Schwiirmerei, n’aurait jamais estimé excessif l’amour de la liberté. Il faisait de la liberté, spirituelle et politique, le but ultime du genre humain, la destination même de l’homme.
Il traitait de Schwiirmer les mystiques à la Swedenborg. L’historien pour qui l’amour de la Révolution française ne peut relever que d’une sorte de fanatisme se trouve mal placé pour décrire et juger les tendances révolutionnaires du jeune Hegel, et il les assimile à un accès de folie ou à une foucade d’étudiant. De tous ces Stiftler, Hegel était, relativement, le plus réfléchi, le plus pondéré, et de toute évi­dence, il ne se laissait pas « entraîner », c’est lui qui entraî­nait les autres.
Il n’est pas possible d’inventorier ici toutes les paroles, attitudes, interventions révolutionnaires que l’on peut attri­buer aux jeunes théologiens de Tübingen. La vigueur de leurs convictions ne fait aucun doute, autant que l’insigni­fiance des effets qu’elles produisirent. Ils étaient complète­ment isolés dans une population généralement indifférente et passive, et leurs élans généreux se perdaient dans l’utopie.
Un problème méthodologique se pose ici : à quoi faut­ il accorder plus d’importance pour la compréhension d’une personnalité ou d’une doctrine qui se développe dans un climat religieux, politique, culturel totalitaire et oppressif ? La personne ne peut dire tout ce qu’elle pense ni révéler tout ce qu’elle fait. Convient-il alors de reproduire ce qu’elle expose et rabâche elle-même inlassablement en conformité avec les modèles imposés, ou bien ne doit-on pas plutôt insister sur les formules audacieuses, même rares et brèves, qui annulent le discours convenu ? Une seule déclaration clairement athée, sous la plume d’un auteur affiché comme religieux, une seule protestation révolutionnaire dans une somme conformiste ne suffisent-elles pas à redresser l’image d’un système de pensée ?
Ces ajustements abondent dans la vie et l’œuvre de Hegel, et l’on doit en tenir compte pour s’en donner une vue moins uniforme et monolithique. L’importance de cette rectifica­tion est attestée par les efforts que certains déploient pour l’empêcher. Qu’il y ait débat, en cette affaire, donne déjà un signe de gravité.
On peut donc, et l’on doit, dans cette perspective, évoquer quelques faits. On se contentera ici, par souci de brièveté, de deux d’entre eux, moins instructifs de l’attitude de Hegel elle-même que des querelles qui s’enflamment à propos de cette attitude.
Le premier concerne un geste de Hegel, Hölderlin et Schelling, souvent examiné dans leurs biographies ; le se­cond est l’une de leurs obsessions historico-littéraires, jus­qu’à maintenant négligée ou inaperçue.

L’arbre de la liberté

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Arbre de la liberté et bonnet phrygien
Dessin aquarellé de Goethe (1792)
Düsseldorf, musée Goethe © AKG Photo

En 1849, Klüpfel, bibliothécaire de l’Université de Tübin­gen, ancien Stiftler, fils d’un Stiftler condisciple de Hegel, écrit dans sa précieuse Histoire et description de l’Université de Tübingen :

« Un jour on planta un arbre de la liberté sur le marché, et nous trouvons autour de lui le philosophe Hegel et le poète Hölderlin, tous deux boursiers à cette époque, et amis enthousiastes de la liberté. »

Un autre docu­ment va dans le même sens, mais les deux textes ne mar­quent pas une précision érudite dont leurs auteurs ne se souciaient visiblement pas.
Le fait lui-même, la « plantation d’un arbre de la liberté » en présence de Hegel et de Hölderlin, se voit souvent traité de légende ou de conte, d’ailleurs, curieusement, plus fré­quemment par les biographes de Hegel que par ceux de Hölderlin. Oubliant les autres indices, on regrette l’unicité du témoignage de Klüpfel : Testis unus, testis nullus ! Mais ceux qui prononcent cette inquiétude, concernant l’arbre de la liberté, n’y songent même pas ailleurs dans leur long récit de la vie de Hegel où, par force, ils ne se fondent, pour presque toutes leurs autres allégations que sur des témoignages uniques. Les chroniqueurs et les mémorialistes ne se sont pas levés en foule pour noter les faits et gestes de trois séminaristes de Tübingen, complètement inconnus alors ! Que resterait-il de la biographie des grands hommes, et surtout en ce qui touche leur jeunesse, si l’on ne retenait pas les témoignages uniques ? Trop heureux quand on dé­couvre un document solitaire, pour combler une lacune !
La querelle n’est pas innocente. Les mêmes critiques qui chicanent « l’arbre de la liberté » acceptent sans contrôle l’adhésion du jeune Hegel à un « Unsinncollegium », un « col­lège de la sottise », association ludique et fantaisiste, sans même d’ailleurs se demander s’il ne s’agit pas là d’un des camouflages du club politique ! Dans un cas — frivolité infantile —, on accepte n’importe quel indice ; dans l’autre — inclination révolutionnaire —, on réclame une accumulation de preuves.
On ne recherchera certes jamais avec assez d’obstination la stricte vérité historique, même dans les petites choses. Mais en ce cas, l’entêtement est sélectif. Nul n’était mieux placé que Klüpfel pour écrire une histoire du séminaire. Des contemporains et amis de Hegel étaient encore vivants, et pouvaient contester, notamment Schelling qui ne mourra qu’en 1854, ou encore Bilfinger, mort en 1850, ou Paulus, mort en 1851. Ils ne se sont pas récriés. En 1849, la querelle des « jeunes » et des « vieux » hégéliens se déchaînait tumul­tueusement. Klüpfel n’avait aucun intérêt discernable à « révolutionner » indûment Hegel, et au contraire tout devait l’inciter à édulcorer les aspects révolutionnaires de sa jeu­nesse.
Pendant un temps, on planta un peu partout en Souabe et en Allemagne des arbres de la liberté, et ceux qui participaient à ce genre de cérémonie se signalaient rarement par un engagement aussi nettement « révolutionnaire » que celui de Hegel et de ses amis. En l’absence de données posi­tives, le plus surprenant n’aurait pas été que ceux-ci plantent un arbre de la liberté, mais plutôt qu’ils ne procèdent pas à ce geste minimalement symbolique de leurs opinions confirmées par ailleurs.
Le fait lui-même n’est pas de si grande importance. L’acharnement à le contester se retourne plutôt contre ses propres responsables.
Ce qui importe en fin de compte, c’est moins l’effectuation positive, d’ailleurs difficilement contestable, que la relation, vraie ou fausse, qu’en donne Klüpfel. En 1849, sur le lieu même du délit, il est possible de raconter sans provoquer de protestation parmi les témoins ou les descendants directs des témoins, dont l’auteur fait partie, et à la connaissance de l’administration actuelle du Stift, que Hegel a participé un jour à la plantation d’un arbre de la liberté. Voilà ce dont tout le monde sait et admet, sans autre réserve, qu’il était capable !
C’est bien l’occasion d’appliquer à ce geste de Hegel, mais à meilleur escient, ce qu’il disait lui-même des miracles de Jésus, conformément à l’inspiration profonde de l’idéa­lisme :

« Au lieu d’expliquer l’introduction du christianisme par les miracles, poser plutôt la question : comment ce siè­cle devrait-il donc être fait pour que des miracles, et précisé­ment ceux que l’histoire nous raconte, aient pu y être possi­bles. »

Car le miracle, comme tout autre phénomène, ne peut jamais consister que dans la représentation que l’on s’en donne ! Comment Hegel devait-il donc être constitué pour qu’on le fasse danser autour d’un arbre de la liberté ?
Autre fait : on apprend un jour au Stift l’exécution du roi Louis XVI. Les Stiftler, ou certains d’entre eux, fêtent l’événement. Le duc vient spécialement les admonester pour cela. Il convient de situer cet incident dans son contexte socioculturel.
La majorité des intellectuels allemands avait sentimenta­lement opté, dès le départ, pour la Révolution française. En ses débuts, elle suscita cet enthousiasme dont Kant et Hegel se font l’écho, sans que personne ou presque fût cependant enclin à imiter pratiquement les Français audacieux. Mais, les difficultés s’accumulant et, en conséquence, les violen­ces aussi, cet attrait s’atténua peu à peu. La plupart des Allemands qui avaient d’abord aimé et soutenu la Révolution se détournèrent d’elle, désabusés, et certains lui devinrent même franchement hostiles. L’événement qui consomma la rupture par son caractère brutal et inouï fut l’exécution de Louis XVI, le 21 janvier 1793. Le caractère symbolique de la décapitation, qui a perdu rétrospectivement de son impact émotionnel, n’échappa à personne sur le moment.
Tous les petits tyranneaux d’Allemagne ressentirent une peur extrême et une indignation furieuse, de même que, à un moindre degré, leurs sujets, liés à de vieilles traditions, ataviquement respectueux et obéissants à l’égard de l’auto­rité en général (Obrigkeit). On était habitué au traitement le plus injuste et le plus cruel des sujets, que Hegel évoque souvent pour le flétrir (la roue, l’estrapade, le feu, la hache...), mais pas des rois ! Il fut désormais de bon ton, pendant un siècle, de réprouver à haute voix et en public les régicides, les assassins de rois (Königsmörder), pour donner ostensiblement aux pouvoirs établis des gages de respectabi­lité et de soumission. C’était là un ticket d’entrée ou de séjour dans la bonne société.
Avec cependant, du moins, une exception : le Stift. Les boursiers, dans leur ensemble, non seulement ne désapprouvèrent pas la mise à mort de Louis XVI, mais ils la célé­brèrent, et l’on peut supposer que, ce faisant, ils avaient une pensée particulière pour le duc de Wurtemberg : si le bon duc avait alors été assassiné, de quelque façon que ce fût, les Stiftler n’auraient certainement pas pleuré. Ils ont osé fêter l’exécution de la monarchie française en la personne du roi.
Comme le notent les biographes en ménageant soigneuse­ment leurs expressions, les « excès » auxquels se livrèrent les Stiftler « amenèrent le duc à prononcer personnellement un discours de réprimande ».
Il ne finançait tout de même pas une institution religieuse pour qu’elle essaimât des révolutionnaires en Souabe ! Mais en ces années terrifiantes, même les pasteurs changeaient de couleur. En France, ils se ralliaient presque tous à la Révolution !
L’une des ruses des tyrans qui sentent leur pouvoir me­nacé consiste à condamner eux-mêmes explicitement et bruyamment la tyrannie en général, pour se placer en quelque sorte hors d’elle et déjouer l’accusation. La question n’était plus, à l’époque de Hegel, de savoir si on la réprou­vait : tout le monde s’emportait contre elle en public, plus ou moins fortement. Mais il s’agissait de déterminer qui pré­cisément était un tyran.
Le point d’application de la notion de tyrannie, qu’ils con­fondent communément avec celle de despotisme, ne fait aucun doute chez Hegel, Hölderlin et Schelling. Ils incriminent concrètement le duc de Wurtemberg et son modèle, le roi de France.
L’un des signes les plus révélateurs de l’état d’esprit révo­lutionnaire des Stiftler, c’est l’importance et la rapidité de la réaction que la connaissance de leurs manifestations subver­sives, plus ou moins précise, provoqua chez les autorités. Le duc se détourna de son chemin, revint sur ses pas, à la hâte ! Même si l’accusation avait été fausse — ce qui est bien peu probable —, elle montre en tout cas que tout le monde, y compris le duc, croyait les Stiftler prédisposés à ce crime de lèse-majesté, personne ne tenait une telle abomination pour impossible ou inconcevable de leur part.
Le duc était venu bien des fois déjà personnellement au Stift, pour réconforter les administrateurs et les enseignants, diligenter les enquêtes. Sa fondation, faite pour lui épargner des soucis, lui en fournissait paradoxalement en surplus !
La joie des Stiftler, à la mort de Louis XVI, n’était pas pure­ment circonstancielle, elle participait d’une de leurs obsessions politiques. Ils appelaient à la mort des despotes jusque dans l’Album de Hegel : In tyrannos ! Il ne fait pas de doute que Hegel fait cause commune avec eux. Par exception dans la littérature du temps, il n’y a pas dans toute son œuvre un mot de commisération pour Louis XVI, et même il ne cite guère ce nom. Mais ce personnage n’est évidemment pas excepté, par exemple lorsqu’il déclame contre « cette indici­ble injustice qui provient de l’immixtion de la puissance spi­rituelle dans le droit séculier, ni cette autre du sacre légiti­mant les rois, c’est-à-dire, l’arbitraire des princes qui, comme tel, parce que c’est l’arbitraire des oints, doit être divin, sacré », ou bien lorsqu’il se réjouit de voir s’écrouler « le vieil édifice d’iniquité » de la monarchie française.
Bien qu’il ne se fasse aucune illusion sur le régime politi­que des petits États allemands, bien qu’il analyse avec une lucidité chirurgicale les vices du despotisme oligarchique de Berne, c’est, comme pour tous ses contemporains, la monar­chie française qui, selon lui, offre au monde le modèle même de la tyrannie, ce pays où le roi justifie ses décisions par la parole fameuse : « car tel est mon bon plaisir ». Louis XVIII reprendra à son compte cette formule, en 1815, et cela ne réjouira certainement pas Hegel. Ce qu’il déteste, c’est l’arbitraire individuel, les « coups de force de l’autorité », et, à la fin de sa vie, il dressera publiquement le plan d’une monarchie constitutionnelle très modérée, mais cen­sée du moins éviter un tel despotisme.
Il lui est arrivé, en 1797 de définir le despotisme par « l’ab­sence de constitution politique », oublieux que bien des constitutions restent lettre morte et que d’autres établis­sent en réalité une oppression insidieuse. Hegel a toujours vécu sous le despotisme. La Prusse, où il achève son exis­tence, ne recevra vraiment de constitution qu’en 1848, après sa mort. La pensée politique de Hegel anticipait largement la réalité politique.
Il n’avait aucun motif, ni dans sa jeunesse, ni plus tard, de regretter Louis XVI. Il désapprouve la dictature jacobine, dans les écrits qui nous restent de lui, mais ce n’est certes pas en faveur du monarque. Il se range plutôt, avec Hölder­lin, dans le camp des Girondins, qui ont voté d’enthou­siasme la mort du roi. À la fin de sa vie, il fera une visite mémorable au général Carnot dans son exil allemand à celui qui, régicide, fut l’un des « terroristes » les plus impitoyables : il le qualifie d’« aimable vieillard ».

La sortie du Stift

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Tübingen, le Stift vu du Sud. 1830.

En quittant le Stift, Hegel, Hölderlin et Schelling effec­tuent leur propre révolution, mais « intérieure », celle-ci, et en petit.
Au bout de cinq années d’études, Hegel a achevé sa forma­tion de pasteur et pourrait même envisager de devenir « répétiteur » de théologie ou de philosophie en espérant pour plus tard un poste de professeur dans l’établissement.
A l’issue des deux premières années, il a gagné le titre de « maître en philosophie » en soutenant avec succès une thèse sur le sujet : Peut-on accomplir des devoirs moraux sans croire à l’immortalité de l’âme. Après examen des diverses opi­nions opposées, le texte établit que la moralité doit être étu­diée pour elle-même, sans considération des opinions per­sonnelles du savant, dans le style kantien.
Après les trois années de théologie, Il devient « candidat » en théologie, c’est-à-dire en fait candidat au pastorat. Il a soutenu à cette fin une thèse de sujet plutôt historique : Sur les difficultés de l’Église de Wurtemberg.
Son destin semble bouclé, comme celui de ses camarades, mais il réussit à y échapper.
La plupart des biographes enchaînent sans autre interro­gation deux faits pourtant discordants. L’un d’eux écrit : « Après que Hegel eut subi l’examen de candidat [au pasto­rat], il prit un poste de précepteur en Suisse. » C’est comme si l’on disait maintenant, toute proportion gardée, « après avoir réussi l’examen final de médecine , ce jeune homme prit un emploi de pharmacien » ! .
Le choix de Hegel résulte en réalité d’un profond revire­ment idéologique, d’une véritable révolte contre le destin, prévisible d’ailleurs si l’on a suivi son développement intellectuel.
Il ne suffit évidemment pas d’alléguer, comme le fait Roques, que « le pastorat n’était pas de son goût », car alors qu’était-il allé faire dans cette galère ? Il assurera plus tard hypocritement qu’il avait choisi cette voie « selon le vœu de ses parents », en complétant cette excuse par l’allégation bien différente qu’il « éprouvait de l’inclination pour la théologie ». Mais dès l’entrée au Stift il s’est pris à détester cette théologie.
Ni Hegel, ni Hölderlin, ni Schelling, ni plusieurs de leurs condisciples ne consentirent à devenir pasteurs en Souabe ou théologiens au Stift. Hölderlin le confiera bientôt à Hegel, alors qu’ils survivent tous deux dans des conditions pénibles :

« Si nous en sommes réduits un jour à couper du bois ou à vendre de la pommade ou du cirage, alors nous pour­rons nous demander s’il ne vaudrait pas mieux devenir maî­tres d’études à Tübingen. La bourse d’étude [le Stipendium, c’est-à-dire le Stift] pue à mon nez à travers tout le Wutem­berg et la Bavière comme un cercueil dans lequel grouillent déjà les vers ».

Cela, trois ans après la sortie du Stift  : un ressentiment tenace !
En conséquence de ce refus, les trois amis durent s’accommoder de places de précepteurs dans des familles no­bles ou riches, une situation que seul un emploi au Stift pou­vait à leurs yeux excéder en peine et en humiliation.
Hegel n’avait pas un caractère abrupt, en tout cas pas du­rablement. Il était disposé à ratifier bien des compromis, et même à tolérer certaines compromissions. Mais il y a des limites : n’importe quoi, s’il le faut, mais tout de même pas pasteur ! Dans ses meilleurs moments religieux, il estime que les Églises positives trahissent le « divin ». Il rêve, avec ses amis, de « l’Église invisible » annoncée par Lessing et Kant. Il se tiendra à l’écart de l’Église réelle.
Il faut donc récuser les motifs souvent allégués pour ren­dre compte de son reniement pastoral. Quelques-uns invoquent le « manque d’éloquence » qui lui fut souvent repro­ché. Mais, d’une part, on remarque que ses amis, épargnés par ce reproche, n’ont pas moins que lui esquivé le pastorat. D’autre part, ceux qui devinrent pasteurs se recrutèrent parmi ses condisciples les moins distingués, sans doute aussi dans l’aptitude au prêche. Enfin ce n’est pas le Stift et l’Église qui l’ont rejeté, mais c’est lui qui, motu proprio, s’en est éloigné.
Tout bon luthérien ne se destine pas nécessairement au pastorat. Mais Hegel a séjourné au Stift pendant cinq ans. Que doit-on penser de la religion d’un homme qui s’est lon­guement et méthodiquement préparé à une carrière théologique, qui peut se promettre en elle les plus grands succès, et qui, l’heure venue de s’engager, préfère prendre le chemin de l’exil et subir les contraintes et la déconvenue du préceptorat ?
En quittant le Stift et la Souabe, échappera-t-il à la ty­rannie ?

Jacques D’hondt, Hegel, Calmann-Lévy, 1998, p. 59-74.


Pour en savoir plus, lire :

Voici un Hegel nouveau, qui ne ressemble guère aux images familières, trop tôt coulées dans le bronze. Des documents inconnus, d’autres méconnus, une meilleure connaissance de l’entourage du philosophe et de l’histoire de son temps, permettent de tracer de l’auteur de La Phénoménologie de l’esprit un portrait singulièrement enrichi.
Car Hegel a systématiquement dissimulé, plus ou moins efficacement, plusieurs aspects de son existence, de son activité et de sa pensée intime. Et cela en divers domaines : familial, religieux, politique, philosophique… Disciples et adversaires ont ensuite rivalisé de mauvaise foi pour alourdir encore ses silences.
Le temps est venu de redécouvrir Hegel et de lui restituer son véritable visage, à la fois inquiétant et séduisant, vivant.

Professeur honoraire à l’université de Poitiers, Jacques d’Hondt est l’auteur de nombreux livres sur Hegel, dont il est en France le spécialiste incontesté.
Il a été président de la Société française de philosophie et de l’Association des Sociétés de philosophie de langue française ; il est membre du Comité de direction de la Hegel-Vereinigung et correspondant de l’Académie des sciences de Leipzig.
Il s’agit là de la première biographie de Hegel en langue française.

Jacques D’Hondt, Hegel
Claude Mazauric, Hegel
Jacques D’Hondt, Hegel et l’hégelianisme
Jacques D’Hondt, L’éveilleur de pensée
Jacques D’Hondt, résistant, philosophe, spécialiste de Hegel


[2En français dans le texte.

[3Quant au rapport que Nietzsche eut avec Hegel lui-même, les choses sont complexes. Nietzsche est sévère à l’égard de Hegel, mais sa connaissance semble souvent de seconde main. Elle doit beaucoup à D. F. Strauss, l’auteur de la Vie de Jésus (1835) et de L’ancienne et la nouvelle foi (1872), dont Nietzsche se démarquera dans la première des Considérations inactuelles (1873) en disant qu’il a « cru comprendre Hegel, ce "géant de l’esprit" » (& 6. Je souligne.).

[4Lettre à son frère du 1er janvier 1799 : « Kant est le Moïse de notre nation. Il l’a fait sortir de son sommeil égyptien pour la conduire vers le libre, solitaire désert de sa spécu­lation, et rapporter de la montagne sacrée la loi éner­gique ».

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1 Messages

  • MN | 10 mars 2016 - 15:31 1

    L’essentiel de la pensée de Hegel se trouve déjà dans son livre "La vie de Jésus" (1796), mélange de pompe et de moraline héroïque façon Révolution française...