Peut-on embrasser, lorsqu’on est athée, l’expérience mystique ? Le romancier Yannick Haenel s’est rendu à La Verna, en Toscane, où saint François d’Assise s’est retiré pour vivre ses dernières années. Dans ce lieu minéral, il suit le chemin qui conduit un homme visité par le démon à trouver Dieu à travers la pauvreté et la solitude. En 2013, Yannick Haenel publiait le reportage ci-après :

Basilique de La Verna, en 2011 (cc) Christopher John SSF / Flickr

Yannick Haenel

Philosophie Magazine, publié le 04 juillet 2013

Reportage

La montagne de La Verna, ce « dur rocher entre le Tibre et l’Arno », comme l’appelle Dante au chant XI du Paradis, se trouve dans la province d’Arezzo, à une centaine de kilomètres de Florence, au cœur de cette partie sauvage et escarpée de la Toscane qu’on nomme le Casentino.

Je traverse en voiture les petites routes de campagne, les vallons plantés d’oliviers et de cyprès. À la radio, on n’en finit plus de commenter le retour aux affaires de Berlusconi, sa semi-victoire après deux mois d’hystérie sans gouvernement. Quelqu’un dit que nous vivons une nouvelle époque : celle de la mort du politique ; et que la paralysie qui affecte l’Italie n’est qu’une métamorphose dans le cours ininterrompu de la corruption.

La route grimpe à travers la roche : on entre dans le Parc naturel forestier de La Verna ; de grands hêtres s’élèvent, tout devient abrupt, on sinue le long des falaises. Au volant, je répète à voix haute cette phrase que je viens d’entendre : « La politica italiana non é soltanto malata, é morta : é la morte viva » (« la politique italienne n’est pas seulement malade, elle est morte : c’est la mort en vie »).

Au sommet, à 1 128 mètres d’altitude, s’ouvre le sanctuaire : c’est la « montagne des Stigmates », comme l’annonce une pancarte. Je gare la voiture sur un petit parking, à l’entrée duquel se dresse une statue de François qui demande à un enfant de laisser s’envoler les tourterelles qu’il allait vendre. Juste en face, un type propose des souvenirs : statuettes de saint François, crucifix, missels ; il vend aussi des boissons et des sandwichs.

J’emprunte le chemin creusé dans la pierre, qui mène vers la solitude de l’ermitage. Ce chemin, ces grands hêtres, ces falaises, Ghirlandaio les a peints pour la chapelle Sassetti, à Florence. Tout en haut, encastrés au fil des siècles autour des lieux où saint François séjourna, il y a une basilique, un campanile, un couvent, une série de cloîtres, une petite église et de multiples chapelles qui forment un ensemble voué à la méditation.

Une grande place entourée d’un parapet en pierre donne à pic sur la vallée du Casentino ; à l’horizon se dessine la chaîne des Apennins qui approfondit le ciel. La lumière enveloppe les pierres, elle se soulève comme un rocher qui se tiendrait lui-même dans sa masse d’air. Le temps se déploie ici depuis des siècles de révélation tranquille, autour d’une grande croix en bois plantée dans le rocher.

Tandis que je me dirige vers la chapelle des Stigmates, les cloches retentissent, un chant s’élève, une dizaine de franciscains s’avancent en procession le long du corridor : ils sont revêtus d’une robe brun foncé, d’un capuchon, d’une ceinture de corde et de sandales ; leurs visages sont jeunes, certains sourient en observant les visiteurs qui s’écartent sur leur passage : le recueillement n’est pas le contraire de la joie.

Cette apparition des franciscains en plein après-midi fait basculer le temps : leur jeunesse est actuelle, et pourtant ils semblent venir de loin, comme si leur communauté n’appartenait pas à votre présent, mais à l’histoire de l’être – comme si, depuis le XIIIe siècle, ils ne cessaient de veiller sur une autre temporalité : ce mystère qui les accorde à la profondeur inapparente du sacré.

En poussant la porte des chapelles que les franciscains ont élevées sur chaque emplacement où leur fondateur a prié – chapelle des Oiseaux, chapelle de la Croix, chapelle Saint-Pierre d’Alcantara où François avait construit sa première cellule –, en découvrant peu à peu cette circulation de grottes, de rochers, d’oratoires et d’autels qui forment un mémorial et un parcours spirituel, on entre dans cette solitude franciscaine qui, en se dégageant des conditionnements de la société, fonde un espace libre pour l’arrivée du temps.

Me voici convié, que je le veuille ou non, à partager cette « immense opulence inquestionnable », comme dit Rimbaud. Le calme ne relève pas seulement de l’interruption, il nous destine à une faveur dont la nature semble énigmatique. Qu’est-ce qui change un instant en séjour ? Qu’y a-t-il au cœur du libre ? Je passe d’une chapelle à une autre, je prends un escalier bas et étroit qui descend dans la roche, je me courbe pour entrer dans les petites cellules. Et voici de nouveau la lumière, toute la vallée s’ouvre : je me retrouve sur un rocher, à l’extérieur de l’ermitage, une balustrade protège du précipice.

C’est là que le diable a tenté de pousser François dans le vide. Les Fioretti – ce recueil, écrit en italien, qui rassemble, un siècle après la mort de saint François, de petits récits édifiants – racontent qu’à cet instant où le diable, comme il l’avait fait avec le Christ, pressa François de sauter et commença à l’empoigner, le rocher se creusa suivant la forme de son corps et le recueillit, « comme s’il avait mis les mains et le visage dans une cire liquide ».

Le diable n’est pas un personnage secondaire du légendaire catholique : on est aux prises avec lui à chaque instant. C’est sa présence incessante qui fait entendre la nature du combat spirituel et donne à la vie du saint son caractère de destin conjuratoire. Car ce qui est en jeu dans l’histoire du salut – dans l’appel qui vous retranche –, c’est le rapport avec l’infernalité : est-il possible d’y échapper ? Existe-t-il un lieu en vous qui soit capable de se soustraire au démon ? Ce lieu plus fort que la damnation, son contraire exact, appelons-le l’indemne.

Personne n’est immunisé contre le diable, mais la part d’indemne en chacun, aussi minime soit-elle, est ce qui le sauve. C’est elle qui, en résistant à ce qui vous détruit, ouvre un abri pour le passage du sacré – trouve une place libre pour son feu. Et c’est précisément de ce feu de l’indemne dont il est question dans l’expérience des stigmates, autour de laquelle la communauté franciscaine, aujourd’hui encore, se rassemble, pour en témoigner.

François s’est retiré ici, à La Verna, en 1224, deux ans avant sa mort. Il est affaibli par la maladie, fatigué par les dissensions qui affectent son ordre, qu’il n’aura cessé jusqu’au bout de réorganiser et dont il récrira maintes fois la règle. Son but ? L’adapter aux rigueurs de l’idéal de pauvreté qui l’habite et aux exigences de la curie romaine, qui voit la réalisation intégrale de l’Évangile comme un scandale – un défi à son pouvoir temporel.

Dans la vie de François, le séjour à La Verna relève d’une décision de solitude. Car seul, il l’a rarement été. En effet, la solitude ne s’accorde pas avec le règlement de la communauté. Comme le précisent la plupart des règles monastiques édictées à partir du IVe siècle, qui critiquent sévèrement le modèle anachorétique, la vie solitaire est contraire à la joie commune : « Celui qui vit seul, même s’il peut éventuellement recevoir la grâce, il la rend inutile par son désœuvrement, et c’est comme s’il l’ensevelissait en lui », lit-on dans la Règle de saint Basile.

Se retirer dans la vie solitaire relève du désœuvrement, lequel est contraire à la loi de la charité, ainsi qu’aux bienfaits collectifs du travail. Ainsi la solitude en vient-elle à être considérée comme un mal, elle est rapprochée de Satan : celui qui vit seul s’expose au diable et aux tourments.

Depuis sa rupture avec son père marchand et l’entrée dans l’absolue pauvreté, depuis ses premières illuminations jusqu’à cette retraite à La Verna, François n’a cessé d’œuvrer : prédication itinérante, soins aux lépreux, travaux manuels, réparations d’églises – ce sont vingt années d’activités qui le voient traverser l’Italie en tous sens, s’embarquer plusieurs fois pour la Terre sainte, accompagner en 1219 les croisés (on dit qu’il fut écœuré par leur comportement sanguinaire), et aller prêcher aux infidèles (jusqu’en Égypte, où il rencontra le sultan Malik al-Kâmil).

On est donc loin de l’imagerie édulcorée d’un François d’Assise retiré dans la suavité contemplative d’une vie d’ermite. Au contraire, son existence est fondée sur une extase combative, qui connaît le déchirement des conflits et ne répugne pas à traverser ce qui lui porte atteinte. François ne s’est pas préservé loin du monde, comme il est de mise dans le clergé ; son endurance relève de l’épreuve continuelle des rencontres.

À cet égard, il faut repenser l’épisode célèbre de la prédication aux oiseaux : on l’interprète trop vite comme le geste poétique d’un fou sacré postulant la fraternité universelle ; il semble que s’y joue aussi une rupture avec les catégories de l’anthropocentrisme, lesquelles excluent les créatures animales : François, de retour de Rome où il a été mal accueilli, met en scène, d’une manière sans doute polémique, le fait qu’il est plus facile de parler aux oiseaux qu’aux hommes. Et c’est dans ce sens que Giotto représente l’événement : la peinture qu’on voit au Louvre (Saint François prêchant aux oiseaux) ne fixe pas une illumination, mais la gravité paisible d’un acte politique.

Voici donc qu’en 1224, après avoir passé sa vie à travailler pour la communauté, François, à 43 ans, veut s’isoler. Un noble toscan, le comte Orlando Di Chiusi, lui a fait don, quelques années plus tôt, d’une montagne à l’écart, couverte de bois : c’est La Verna. François s’y rend à pied avec quelques compagnons, Léon, Ange et Illuminé, qui vont lui construire son ermitage. En chemin, ils trouvent une église abandonnée et s’y abritent. Tandis que ses compagnons dorment, François se jette en prière ; il est aussitôt assailli par de multiples démons qui lui livrent bataille. Le petit livre de piété qu’on appelle Considérations sur les stigmates rapporte que le combat avec les démons est si violent que François est molesté, empoigné, transporté hors de l’église, jusque dans un bois, où sa ferveur et ses larmes de piété confondent ses adversaires.

Au matin, brisé de fatigue, François ne peut continuer sa route à pied ; ses compagnons lui trouvent un âne. Au pied du rocher de La Verna, il se repose sous un chêne ; des oiseaux se posent sur sa tête, ses épaules et ses bras, afin de réjouir son ascension. Quand il parvient en haut du mont, on lui fait une cellule de hêtre, où il se tient des journées, des nuits entières, ouvert à la perfection de la prière.

François désire être plus seul encore : au flanc de la montagne, il avise une pointe qui se tient d’elle-même dans le vide, « très horrible et effrayante », dit son biographe. Il faut jeter une planche pour y accéder. François veut y faire le carême ; on lui établit une nouvelle cellule. Frère Léon est autorisé à s’approcher une fois par jour, avec un peu de pain et d’eau, qu’il laisse sur la planche.

Un immense ravissement commence alors, où François trouve ce qui ne se trouve nulle part. Le feu lui vient, dans un débordement de silence. Un séraphin lui apparaît, il a un visage d’homme, il est crucifié. François ressent une douleur et une joie qui à la fois déchirent son corps et embrasent son âme. Quand le séraphin disparaît, il constate sur son corps des blessures qui répètent celles du Christ : ses mains et ses pieds sont percés, une plaie saigne sur son côté. Ces stigmates le rendent semblable à Jésus : l’Évangile s’est écrit sur le corps de François en lettres de sang, il s’est incorporé à lui.

Je tourne autour du lieu, ou plutôt c’est lui qui tourne : son étendue est sans fin. Le monde visible est un trait imperceptible dans l’infini qu’une telle expérience met en flammes. La vérité selon François possède l’immensité de l’abîme. La merveille vous brûle par son défi. Votre raison recule ? Une pensée de Pascal vous aide, elle franchit le pont : « Pour faire d’un homme un saint, il faut bien que ce soit la grâce. »

C’est ici, tout au bout de l’ermitage, sur un terre-plein rocheux, qu’a eu lieu l’événement mystique qui fait de François l’alter christus. Une plaque indique l’endroit où il a vécu ce ravissement, mais sa localisation semble dérisoire : comment ce point pourrait-il exister dans l’espace ? Une extase ne peut se réduire aux coordonnées de la raison : elle se répand dans le temps et déborde tous les lieux.

Je reviens sur mes pas et regarde, exposée dans le corridor, la reproduction d’un parchemin autographe de François : la bénédiction à frère Léon, signée d’un tau. Cette lettre grecque a la forme d’une croix. En signant d’une telle lettre – en substituant la croix à son nom –, François manifeste à quel point il est devenu la parole du Christ ; et combien le devenir-parole est l’incarnation du sacré.

Il est 17 heures. Le vent s’est levé, la fraîcheur enveloppe la basilique. Les groupes scolaires sont partis. Les pèlerins sont rassemblés pour une prière. Ils sont agenouillés sur les stalles. Je suis entré par la travée de gauche et contemple une annonciation d’Andrea Della Robbia, accrochée là, sous le baldaquin en pierre d’une chapelle. Un silence heureux creuse les formes blanches et bleues de la Vierge et de l’ange. Leurs volumes appartiennent à une contrée sereine, épargnée par la fureur, où le mystère de la parole se répète comme un horizon qui ne cesse de revenir au lieu de son repos.

Comment se tenir dans la vérité d’une telle présence ? J’essaie de comprendre. L’espace, le volume, le mouvement se concentrent en un point qui tourne sur lui-même. Une telle pensivité ouvre à un amour infini, c’est une image de l’indemne. Voilà : l’indemne est une étendue de pensée bleue et blanche – le contraire de l’enfer. Et précisément, l’enfer se définit comme le lieu où l’amour n’existe pas. En enfer, on n’aime pas ; ainsi l’indemne est-il l’autre nom de l’amour.

Je suis descendu par un escalier vers le Sasso Spico, ce gouffre humide qui s’ouvre dans le bloc des rochers. Je me glisse à travers un passage étroit qui fend la montagne en deux, je pénètre à l’intérieur de la grotte. Ici, l’abîme est aussi un refuge : l’équilibre des roches appuyées les unes sur les autres forme une percée de vide. Une telle percée relève-t-elle du « lieu » – c’est-à-dire de cet abîme qui accueille la divinité ?

Les premières pages des Confessions de saint Augustin me reviennent : elles interrogent précisément l’énigme du lieu divin. Augustin demande  : « Y a-t-il quelque lieu en moi où puisse venir mon Dieu ? […] Où vous prié-je donc de venir quand je vous invoque, puisqu’il est constant que je suis en vous ? »

S’il existe en vous un lieu pour accueillir Dieu, il est déjà compris en lui. Quel est ce point où il est possible en même temps d’accueillir et d’être accueilli ? Un tel enroulement du lieu sur lui-même suscite une topologie paradoxale : le vide et le plein, en s’ouvrant l’un à l’autre, y récusent la logique.

Tout au fond du Sasso Spico, la lumière passe : lorsqu’on lève les yeux, on aperçoit au-dessus des roches couvertes de mousse l’arc d’un petit pont qui soutient le corridor menant aux Stigmates. À l’époque de François, un tronc d’arbre enjambait l’abîme, passant d’un rocher à l’autre. Je comprends alors que l’ermitage est fondé tout entier sur une pierre fendue : son lieu s’établit mystiquement sur sa propre entaille.

Saint François s’émerveillait de ces grottes et anfractuosités : à ses yeux, elles rendaient présentes les plaies et blessures du Christ au creux desquelles il se réfugiait pour y vivre la Passion. On raconte que la contemplation continuelle des fissures et des crevasses qui marquent la roche le portait à des extases où il reconnaissait la souffrance du Christ : selon saint Matthieu, en effet, à l’heure de la Passion, les pierres se brisèrent.

Je suis sorti de la grotte et m’assieds sur un banc, entre les roches. Le calme donne forme à la pensée – ou est-ce la pensée qui accueille le calme ? Quelque chose se retire sans se cacher, en pleine lumière : l’instant s’offre comme source.

Ce paysage de trous, de fissures, cet espace de la béance ne parlent que du vide : ils en offrent une approche vivante. La Verna se déploie ainsi comme un espace idéal pour une pensée de la pauvreté. Car se tenir vide de toute chose, c’est cela la pauvreté, celle que saint François appelait sa « Dame ».

Il y a un sermon de Maître Eckhart consacré à la « pauvreté en esprit » ; il y médite la parole de Jésus recueillie par Matthieu : « Heureux les pauvres en esprit, car le royaume du ciel est à eux. » C’est par cette pauvreté qui est un abîme – à travers le néant où l’on n’est plus, à travers une disponibilité que le néant ouvre en nous – qu’on se dégage des conditions faciles, que s’anéantit en nous toute condition, même la condition humaine ; et qu’en se tenant dans ce « libre rien », on s’accorde à une expérience où le feu qui nous perce nous offre enfin d’être, c’est-à-dire de recevoir la béatitude.

Dans la Règle de 1221, François écrit : « Nous ne devons pas accorder plus d’utilité à l’argent et aux pièces de monnaie qu’à des cailloux. » Il est amusant de voir que Jacques Le Goff, après avoir cité cette phrase dans son Saint François d’Assise (Gallimard, 1998), qualifie le franciscanisme de « réactionnaire » et s’écrie : « N’est-ce pas une dangereuse sottise ? » Beau symptôme : on voit que la surdité au message évangélique mène à l’égarement. Car la pauvreté volontaire des franciscains ne relève pas de la sottise, mais au contraire d’une espérance, c’est-à-dire d’une alternative spirituelle et politique ; elle déjoue – conjure – le danger qui, dès le XIIIe siècle, commence d’arraisonner le monde occidental dans la logique unique du calcul.

Est-il possible d’exister en dehors du marché ? Au fond, il n’y a pas d’autre question politique. La réponse franciscaine plaide pour une gloire du minoritaire : sortir du discours capitaliste, c’est tendre vers le saint.

Saint François d’Assise aimait se comparer à une « petite poule noire » : celle que le poulailler sacrifie. Celle qui est à l’écart, ne fait pas nombre, accuse le clivage. L’économie monétaire qui se met en place à l’époque de François est fondée sur un sacrifice : dès l’origine, les pauvres en incarnent le reste – les « balayures du monde, le rebut de tous les hommes », comme disent les Écritures. Ce reste du sacrifice, François en accentue la gloire.

La solitude franciscaine se propose en effet comme expérience qui fonde la vie en dehors de l’appropriation. En tant que telle, cette expérience s’oppose au destin historique de l’économie occidentale.

Selon Giorgio Agamben, qui étudie dans De la très haute pauvreté les règles de la vie des moines, il ne s’agit pas tant, pour François, d’« appliquer une forme à la vie, mais de vivre selon cette forme, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une vie qui, en suivant un exemple, se fait elle-même forme, coïncide avec elle ». Cette « forme de vie » s’accomplit à rebours de la valeur d’échange sur laquelle est fondée la consommation occidentale : elle « fait usage des choses – écrit Giorgio Agamben – sans jamais se les approprier ».

Le « lieu » franciscain, dont La Verna est l’un des noms, s’offre ainsi comme une expérience qui tranche avec l’accomplissement global du monde. Il met en jeu, en dehors des logiques qui structurent la société, une autre manière d’être vivant : une autre liberté. Le nom même de saint François ne signifie-t-il pas : le Libre ?

PLUS sur François d’Assise dans le film de Wim Wenders : "Le pape François : Un homme de parole"