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Le drame ouïghour et la question des droits de l’homme

« Le Débat » Jullien/Gauchet

D 12 février 2022     A par Albert Gauvin - C 2 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook



Exterminez toutes ces brutes de Raoul Peck.
Crédits : HBO Documentary Films - Velvet Film. ZOOM : cliquer sur l’image.

Dans Exterminez toutes ces brutes, diffusé sur arte début février, le cinéaste haïtien Raoul Peck montrait « comment, du génocide des Indiens d’Amérique à la Shoah, l’impérialisme, le colonialisme et le suprémacisme blanc constituent un impensé toujours agissant dans l’histoire de l’Occident ». Son film en quatre parties, méditation plus que simple documentaire, a suscité des réactions diverses, notamment en France où il fut accusé de « racialisme ». Dans un entretien au Monde (31 janvier 2022), Peck déclarait : « Aux États-Unis, la réponse critique a été dithyrambique et personne ne s’en est pris au film alors que j’attaque l’Amérique dans ses fondations. C’est la première fois qu’on voit sur le même écran le génocide amérindien, l’esclavage, la Shoah. Jamais on ne mélange ces histoires dans l’imaginaire européen et américain. Je parle, comme Baldwin sait bien le faire, de la race humaine. Je parle du développement de la pensée européenne, de ses sources et de ses conséquences. Et comment elle nous amène à notre situation aujourd’hui [1]. »


Rare photo de minorités ethniques, dont des Ouïghours, incarcérées dans la région de Xinjiang,
en Chine. Les détenus sont ici en train d’écouter un discours de "déradicalisation".

(Photo récupérée par Concerned Scholars of Xinjiang). ZOOM : cliquer sur l’image.

Alors qu’avec force robots et neige artificielle se tiennent les surréalistes JO d’hiver à Pékin (triomphe spectaculaire de la technique), boycottés par certains pays se réclamant de la démocratie [2], un documentaire « exceptionnel et glaçant » de François Reinhardt et Romain Franklin, Chine : le drame ouïghour, diffusé également sur arte, nous montre le génocide à l’œuvre dans la région autonome ouïgoure du Xinjiang, à l’encontre de ses habitants musulmans turcophones. Pileface a déjà abordé la question ouïghoure il y a un an [3]. Chine : le drame ouïghour, preuves à l’appui, donne cette fois à voir.
Y aurait-il un impensé plus fondamental qu’un écrivain comme Stéphane Zagdanski a pu qualifier de « Gestion Génocidaire du Globe » ? Question abyssale.
Au-delà des protestations légitimes que ne peuvent manquer de susciter la tragédie des Ouïghours et, plus généralement, la politique des dirigeants chinois actuels [4], peut-on reprendre la question sous un angle plus large, décalé, philosophique ? La question posée — l’une des questions posées — est celle des droits de l’homme et de leur universalité. En 2008, s’ouvraient les JO d’été de Pékin. Il n’était alors pas question des Ouïghours, mais des Tibétains. François Jullien avait abordé la question dans un entretien contemporain de sa publication de De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Fayard, 2008). Il nous a semblé utile de revenir sur le débat qui opposa à cette époque Marcel Gauchet et François Jullien ainsi que sur le point de vue qu’exprimait Anne Cheng en 2018 sur la place des droits de l’homme dans la pensée chinoise.

Chine : le drame ouïghour

Réalisation : François Reinhardt et Romain Franklin
Pays : France
Année : 2021

Nourri d’accablants témoignages, un récit rigoureux de la tragédie des Ouïghours, minorité victime d’une répression systémique et d’un génocide culturel par les autorités chinoises.

Tortures dans d’immenses camps d’internement, disparitions, travail forcé, "rééducation" des enfants et des adultes, stérilisations massives, surveillance généralisée et destruction du patrimoine mémoriel, y compris des cimetières : la politique de la Chine au Xinjiang à l’égard des Ouïghours, population de 11 millions de turcophones à majorité musulmane, s’apparente à un génocide. Dans cette terre des "montagnes célestes" à l’ouest du pays, riche en ressources − charbon, pétrole et gaz… − et porte d’entrée stratégique des nouvelles routes de la soie chères à Xi Jinping, on estime aujourd’hui à plus de 1 million le nombre de personnes détenues arbitrairement. Alors que Pékin tient d’une main de fer une région qui n’a plus d’autonome que le nom, le numéro un chinois n’hésitait pas, en 2014, à exhorter les autorités locales du Parti à utiliser "les outils de la dictature" dans leur "lutte totale contre le terrorisme, l’infiltration et le séparatisme" et à ne montrer "absolument aucune pitié". Depuis des années, prenant prétexte d’une prétendue lutte contre le radicalisme et la pauvreté, le Parti communiste se livre à une persécution systématique de cette ethnie, visant à éradiquer sa culture. Parallèlement, organisée à partir de 1949, la migration des Han au Xinjiang s’accélère. Depuis 2018, pourtant, des lanceurs d’alerte accumulent documents et témoignages accablants pour dénoncer les exactions commises et les violations des droits humains. Longtemps sans réaction, la communauté internationale commence à s’en préoccuper. Mais les sanctions timides qui frappent l’incontournable partenaire économique chinois ne l’empêchent pas de poursuivre une répression sans équivalent depuis la Seconde Guerre mondiale.

Identité menacée

Pourquoi cet effroyable acharnement qui, au-delà de la Chine, interroge aussi l’avenir de la démocratie et de la liberté dans le monde ? Mêlant archives, témoignages bouleversants de rescapés des camps de détention et décryptages d’experts, chinois et étrangers, ce documentaire met au jour l’ampleur d’une tragédie hier passée sous silence. En remontant le cours tumultueux de l’histoire du Xinjiang depuis Mao, cette rigoureuse investigation explore aussi le traitement infligé à ses minorités par la Chine et montre pourquoi et comment l’ethnie majoritaire des Han veut assimiler, voire éliminer, les Ouïghours, dont la diaspora, bien seule face à Pékin, tente d’organiser la résistance pour préserver l’identité menacée de son peuple.

Chine : le drame ouïghour - les coulisses de l’enquête

| Thema + | ARTE. Comment parler de la situation des Ouïghours lorsque la Chine bloque toute information ? François Reinhardt, réalisateur du film « Chine : le drame ouïghour », nous dévoile les coulisses de son enquête.

Comment enquêter sur le drame des Ouïghours quand la Chine verrouille tout accès à toute information en la matière ? Au moment où le monde a les yeux rivés sur les JO de Pékin, Emilie Aubry s’entretient avec François Reinhardt, le réalisateur de Chine : le drame ouïghour.

Thema plus, le bonus de Théma, les secrets de fabrication de nos films d’investigation avec ceux qui les font.

De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures

Depuis ses tout premiers travaux, l’ambition de François Jullien est de construire un rapport interculturel Chine-Europe tout à la fois effectif et fécond, c’est-à-dire qui se garde de l’universalisme à bon marché, comme du relativisme, son double inversé. Il était donc requis d’emblée dans son programme de recherches qu’il se consacrât un jour à la question même de l’universel, et à ses enjeux politiques..

Jullien commence par retravailler le sol conceptuel de la notion même d’universel. Qu’est-ce qui distingue et en même temps relie cette notion à celle d’ « uniforme » ? Et les deux précédentes notions à celle de « commun » ? Puis il entreprend d’éclairer en profondeur la façon chaotique dont la dimension de l’universel a émergé en Europe. Car lorsqu’on l’examine d’un point historique (et dans le temps long qui est celui des idées), il est frappant de voir à quel point l’universel est une notion composite, voire hétéroclite, en ce qu’elle plonge ses racines dans trois régimes de pensée et d’histoire très hétérogènes : celui de la logique, via la philosophie et les sciences, celui du droit, via l’Empire romain, et enfin celui de la religion, via la christianisme et saint Paul.

Oui, il y a bien une « idéologie européenne ». Oui, les notions de « démocratie » et de « Droits de l’homme » subissent une torsion lorsqu’elles passent en Chinois. Non, cela ne signifie pas pour autant que le relativisme est la seule option rationnelle et le fin mot de tout. Et encore moins que les jeunes Chinois de la place Tian an’Men ne savent pas de quoi ils parlent lorsqu’ils revendiquent de telles valeurs. Oui, on peut dire quelque chose de neuf, aujourd’hui encore, sur l’universel et sur le dialogue des cultures.

Et de fait, si la démarche « sinophilosophique » de F. Jullien présente un avantage, c’est bien justement celui de renouveler et de relancer toutes les questions qu’elle rencontre, même les plus rebattues, et nous surprendre ainsi à chaque livre.

Entretien avec François Jullien

Vincent Citot

Philosophe et sinologue, François Jullien est professeur à l’Université Paris-Diderot et membre de l’Institut universitaire de France. Il dirige également l’Institut de la pensée contemporaine. Son œuvre − plus d’une vingtaine d’ouvrages, traduite dans une vingtaine de pays − s’attache à comprendre les gestes fondateurs de la pensée occidentale et les orientations essentielles de ce logos, longtemps considéré comme définissant les principes universels de la rationalité comme telle. C’est en étudiant d’autres sources possibles de la pensée que l’on peut saisir la singularité de ce qui était supposé universel. La pensée chinoise est ce révélateur. Le dernier ouvrage de François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Fayard, 2008), se présente ainsi comme une étape importante de la réflexion de l’auteur sur les rapports de l’Occident et de l’Orient chinois, et sur les conséquences qu’il convient d’en trier à propos de notre accès à l’universel.

Le Philosophoire : Monsieur Jullien, votre œuvre se présente comme un vaste dialogue de la pensée européenne et de la pensée chinoise. Qu’il s’agisse de rationalité philosophique, de conceptions politiques ou esthétiques, vous insistez essentiellement sur leurs différences. C’est d’ailleurs ce “différentialisme” que certains philosophes et sinologues vous ont reproché. Seriez-vous d’accord pour dire que De l’universel se présente comme une réponse à cette critique ? S’agit d’un retournement de perspective s’il est vrai que, cette fois, vous pensez ce qu’il y a par-delà les différences ?

François Jullien : Oui, De l’universel peut être lu comme une réponse à ces critiques. Mais elles ont été formulées à partir d’une mauvaise lecture de mon travail. Je n’ai jamais, en effet, constitué un quelconque différentialisme, ni un essentialisme culturel. Je n’ai pas opposé la Chine à l’Europe, ni envisagé l’événement culturel sous l’angle de la différence ou de la comparaison. J’essaye de penser l’écart plutôt que la différence. Et s’il ne s’agit de ne pas penser la Chine sous l’angle de la différence, c’est justement parce que la différence se pense qu’à la mesure de l’identité. L’écart, lui, met en tension, donc permet un travail réciproque des deux pôles. Il met en œuvre une logique heuristique plutôt qu’une logique de connaissance. Je ne considère pas du tout la culture en termes d’essence, mais bien plutôt en termes de ressource. Les cultures sont autant de ressources ; la culture se pense au pluriel, et chaque culture ouvre des possibilités entres lesquelles on peut circuler. Cette circulation n’est pas un simple exercice de comparaison.
Je ne pars pas d’une altérité de la pensée chinoise par rapport à la pensée européenne, mais de l’extériorité de l’une par rapport à l’autre, de son hétérotopie. La pensée chinoise n’est pas Autre, elle est ailleurs. La Chine est en dehors de l’Europe, historiquement et linguistiquement − à la différence de l’Inde qui y est rattaché par la langue. Cette extériorité est un donné, qui définit un écart et une hétérotopie que je fais travailler. Quand on me prête une altérité de principe, c’est que l’on ne n’a pas compris ma démarche. La pensée chinoise est indifférente à nous, et c’est là l’essentiel. Il s’agit d’indifférence plutôt que de différence, qui supposerait encore le terrain commun de la comparaison. Vous faites allusion au petit livre de J.-F. Billeter (Contre François Jullien), qui ne m’a pas bien lu, en ceci qu’il veut me rabattre sur la question du Même et de l’Autre, de l’Identité et de la Différence [5]. Mon problème est au contraire d’être attentif aux écarts, pour les déployer, de les faire penser, et ainsi d’ouvrir de nouveaux possibles pour la pensée, entendue comme une ressource.
La comparaison ne peut se faire que dans un cadre donné. Or, la Chine est hors-cadre. Je ne fais donc pas de la philosophie comparée. Philosopher, c’est toujours s’écarter. Un philosophe n’est intéressant que dans la mesure où il s’écarte, où il ouvre un nouveau possible de la pensée. On voudrait faire de moi un relativiste, du simple fait que je refuse un certain universalisme. On vous classe toujours soit d’une côté, soit de l’autre. Je veux sortir de cette alternative, pour ouvrir un autre embranchement.

Le Ph. : Dans le chapitre VIII de De l’universel, vous vous demandez si la question de l’universel s’est posée dans d’autres cultures que la culture occidentale. Vous constatez que ce n’est pas le cas : seul l’Occident en a forgé le concept. Certes, vous montrez que la conception occidentale de l’universel a une histoire, une genèse, qu’elle s’est toujours attachée à occulter. De fait, l’Occident a conçu un universel mystifié, fondé sur l’ignorance de sa propre historicité et sur l’ignorance des autres cultures. Pourtant, vous ne rejetez pas l’idée d’universel en tant que telle. Alors, le fait que vous-même vous vous interrogiez à son propos signifie-t-il que vous reconnaissiez à la pensée occidentale une certaine primauté ?

F. J. : Je dois préciser un point avant de vous répondre : je ne dis pas qu’il n’y a pas d’universel dans les autres cultures ; je dis seulement que je n’en suis pas sûr. Je n’en suis pas sûr d’emblée, et c’est cela qui pour moi est essentiel. Ma position, ici, n’est pas métaphysique. Il s’agit pour moi de remettre en question l’idée que l’universel soit donné, dans une nature humaine, dans une logique communicationnelle, bref, comme un pré-requis. Mais vous avez raison, je pars toujours dans mon travail de notions européennes, pour les remettre en chantier. Je cherche à prendre en compte une question qui fait débat aujourd’hui, pour dépasser l’alternative de l’universel mystifié, ignorant de ses origines, et de l’abandon pure et simple de cette notion. Je veux donc rouvrir le chantier de l’universel − sans l’abandonner − pour penser au-delà de cette contradiction, et aussi pour répondre à une sollicitation et une exigence de mon lectorat. D’une certaine manière, il fallait que “j’y passe”.

Le Ph. : Si la Chine n’a pas conçu cette idée d’universel, dites-vous, parce qu’elle s’est prise pour le centre du monde : son universalité allait de soi. Peut-on dire alors que la pensée chinoise, pour des raisons historiques et sans doute géographiques, a souffert d’un manque d’ouverture à l’Autre, qui se traduit aussi par un certain traditionalisme ? Inversement, l’Occident, toujours en contact avec de nouveaux peuples et de nouvelles puissances, n’est jamais resté cloisonné. L’histoire de la pensée vous semble-t-elle solidaire de ces considérations historiques et géopolitiques ? Pourrait-on parler d’un déterminisme de cette « infrastructure » ? Ou bien doit-on distinguer une “mentalité chinoise” et une “mentalité occidentale” irréductibles à ces facteurs ?

F. J. : Je récuse totalement la notion de prédétermination ou de détermination Puisque j’envisage les cultures en termes de ressource, je ne pense pas la détermination, mais la fécondation, l’exploitation de ressources. Les pensées exploitent des ressources. J’ai en tête le beau chapitre de Deleuze intitulé « Géophilosophie » (dans Qu’est-ce que la philosophie) : il est clair que la façon dont la mer pénètre de toutes parts dans l’espace grec a joué dans la circulation des idées grecques, et a joué aussi dans la constitution de ces idées elles-mêmes.
Ce qui m’a paru intéressant dans le cas chinois, ce n’est pas que la Chine aurait ignoré l’idée d’universel, c’est qu’elle n’a pas eu besoin de la concevoir et de l’expliciter. Cela vaut aussi bien pour l’universalité logique que pour l’universalité des valeurs − distinction utile par ailleurs. Il y a dans la pensée chinoise une exigence de généralité, avec des modalités d’expressions conceptuelles, mais qui n’a pas été construite comme instrument de la pensée. Le rôle du concept, à titre de généralité servant d’outil, n’a pas été explicité comme il l’a été du côté grec. Concernant les valeurs, les penseurs, notamment confucéens, n’envisagent aucune limite à l’extension de la moralité qu’ils font valoir. Mais ce qui ne s’est pas explicité, c’est l’exigence universelle.
Si cette explicitation s’est faite en Europe, c’est parce que la culture européenne avait besoin de l’universel pour trouver une cohérence, qui lui permette de dépasser la non-cohérence des différents plans à partir desquels elle s’est constituée. C’est pourquoi j’ai retracé l’histoire de la notion d’universel en Europe. Non pour faire du Hegel à marche forcée, mais pour montrer le caractère foncièrement hétérogène de la culture européenne. Elle est hétérogène, et l’universel permet de servir de clé de voûte pour contenir cette hétérogénéité. Tandis que la culture chinoise − qui est aussi hétérogène – n’a pas poussé son hétérogénéité interne à ce point, et donc n’a pas eu besoin d’expliciter à ce point cette exigence d’universel.

Le Ph. : Vous montrez que les « droits de l’homme », tels que les ont conçus les européens et tels qu’ils ont inspiré le droit international, gardent irrémédiablement la marque de leur histoire et de leur culture. Ils ne sont donc pas, tels quels, exportables. De fait, les pays non-occidentaux résistent à cette conception européenne de l’individualisme juridique, eux qui se font souvent une autre conception de la société, de la communauté, de la famille et de l’individu. Quelle serait votre position à cet égard ? Que l’individu soit porteur de droits opposables à sa communauté et à l’autorité politique dont il dépend vous semble-il une valeur « universelle ?

F. J. : Là, vous mettez les pieds dans le plat, si je puis dire ! Mais il faut bien le faire en effet, car la question est aujourd’hui brûlante. Il faut articuler deux choses à mon sens : d’une part reconnaître la singularité de l’avènement de la notion de droits de l’homme. Il me paraît clair et incontestable que cette notion appartient à une histoire particulière de la pensée. D’autre part, il faut reconnaître l’exigence universelle de cette notion de droits de l’homme, son caractère possiblement absolu. Il faut articlier la singularité de leur avènement et le caractère absolu de leur exigence.
Concernant le premier point, d’abord, je m’étonne que nous ne l’ayons pas plus reconnu. La notion de droits de l’homme n’est pas advenue toute faite. Elle émerge dans un contexte très particulier, qui est celui du développement de la société, suscitant celui de l’individu. C’est avec la montée de la bourgeoisie, et avec l’émancipation sociale qui en a été la conséquence, que l’individu s’est affirmé et a revendiqué ses droits. Il me semble clair que d’autres cultures, qui n’ont pas favorisé le développement de la notion de l’individu, se trouvent à l’écart de cette notion de droits de l’homme. Je distingue ainsi la culture européenne, qui est une culture d’émancipation (et donc d’émancipation de l’individu), des cultures d’intégration. L’Inde, par exemple, est une culture d’intégration de ce que nous appelons « l’individu » dans son monde familial, ethnique, cosmique, etc. En outre, l’Inde ne fait passer aucune frontière radicale entre l’homme et l’animal, comme nous le faisons en Europe.
Ceci dit, il ne faut pas pour autant renoncer à l’exigence d’universel, et c’est le second point. Je ne conclus donc pas qu’il faille renoncer aux droits de l’homme, ni même accepter de les relativiser, comme on le fait à l’UNESCO. Si l’on relativise tant soit peu les droits de l’homme, il n’y en a plus, car ils tiennent leur force que de l’absolu qu’ils expriment. La proposition que j’ai faite est de fonder leur absolu à la fois en tenant compte de leur radicalité conceptuelle (qui fait apparaître le concept d’homme comme tel), et en les considérant dans leur puissance de négativité. Les droits de l’homme ont en effet deux facettes : l’une positive, qui est l’idéologie des Lumières. Et là, je ne vois pas pourquoi on imposerait aux autres cultures nos idées particulières, au nom d’une légitimité de principe. En revanche, je crois à l’autre facette de ces droits, au versant négatif des droits de l’homme, qui est leur capacité à dire non, non à l’oppression, à l’intolérable. Là ils font affleurer un inconditionné qui, si on l’exprimait positivement, redeviendrait conditionné. Cet inconditionné, c’est le cri du « non ! ».
Tout mon livre est une réflexion sur le négatif. Un des grands problèmes de notre époque est de penser le négatif fécond, ce que j’appellerais le « nég-actif », sans le faire basculer dans une dialectique de réconciliation hégélienne. Penser le négatif comme ressource, comme ce qui déclôt ce que toute universalité clôt et totalise et dont elle se satisfait. J’insiste donc sur ce versant négatif des droits de l’homme. Je cherche à penser l’universel contre l’universalité, le versant négatif des droits de l’homme contre leur versant positif.

Le Ph. : La Chine est actuellement en conflit avec les tibétains revendiquant, si ce n’est leur indépendance, du moins plus de liberté et de reconnaissance. La communauté internationale se saisit de l’occasion pour poser le problème en terme de « droit de l’homme » et de « démocratie ». Sachant qu’il s’agit là encore de deux concepts occidentaux, comment pensez-vous qu’il puisse être légitimés sur la scène chinoise ?

F. J. : Je suis allé il y a quinze jours à Pékin pour m’entretenir de cette question avec les autorités chinoises, et je n’entends pas me défiler devant cette question essentielle. C’est d’ailleurs une expérience intéressante pour un philosophe de faire partie d’une délégation politique, et d’aller parler à des hommes politiques. Mais il ne faut pas être hypocrite ni dupe concernant la question des droits de l’homme en Chine. On a refusé les Jeux Olympiques de 2000 à Pékin au nom des droits de l’homme, et on les leur a donnés huit ans plus tard, non pas parce que les droits de l’homme auraient progressé, mais parce que l’on ne peut pas faire fi de l’importance économique de la Chine. Ce qui a frappé les Chinois dans l’attitude des Français [6], c’est qu’ils y ont vu comme une infidélité par rapport au « deal » que les responsables français et chinois avaient conclu : la France a soutenu la candidature de la Pékin pour 2008, en échange de quoi la Chine devait soutenir celle de Paris pour 2012. Elle l’a fait en effet, d’où la surprise des Chinois devant ces protestations et ces critiques que la France adresse à la Chine.
D’autre part, c’est un fait historique que la Chine s’est octroyé le Tibet. On peut appeler cela une occupation. Elle est accompagnée d’une entreprise de sinisation, qui rencontre de grandes difficultés. Les tibétains n’ont le choix qu’entre la sinisation (être élevé dans une école chinoise), ou rester dans une tradition tibétaine, ce qui signifie entrer dans une lamaserie et devenir moine. Il n’y a pas de tierce possibilité. Le problème est grave. Je constate et je respecte les grandes indignations contre la Chine, à condition qu’elles ne soient pas à usage politique personnel, avec des enjeux de carrière politique. Ma position est la suivante : je revendique les droits de l’homme au Tibet dans leur versant négatif, qui est de dire non à l’oppression. Je ne me permets pas de juger du régime politique qu’il conviendrait de mettre en place au Tibet : une théocratie tibétaine ou un régime pseudo socialiste chinois. Il n’est pas utile de négocier entre ces valeurs. Sur le plan positif des droits de l’homme, il n’y a rien à dire, une fois que l’on a reconnu cette réalité historique de l’occupation du Tibet par la Chine. Sur le plan négatif des droits de l’homme, en revanche, la revendication de ces droits au Tibet est pleinement justifiée : il faut dire non à l’oppression. Ce nom de résistance à la violence est absolument légitime et inconditionné, transculturel et transhistorique. Ce sont ces droits de l’homme là que je revendique : ce non de résistance à l’intolérable.

Le Ph. : Vous proposez une conception très novatrice de l’universel comme dynamisme et puissance de transcendance. L’universel n’est rien de positif, il est seulement une « force d’appel » créatrice, ou, comme vous le rappelez à l’instance, une capacité de résistance à l’oppression ou à la clôture totalisatrice. C’est ce qui, selon vous définit « l’humain ». Comment faut-il exactement concevoir ce principe de dépassement ? Diriez-vous qu’il s’agit d’un principe de liberté, un pouvoir de transcender ses conditions ? Diriez- vous, à la façon de Sartre, que l’homme se définit par cette liberté ? Pourriez-vous préciser en quoi cette liberté que vous concevez n’est pas un principe métaphysique ?

F. J. : Je promeus la catégorie de l’humain à l’opposé de celle de l’homme. Une définition de l’Homme serait nécessairement idéologique, et insatisfaisante. Ce que j’appelle l’humain est ce qui marque un écart par rapport à l’évolution du vivant. Un écart qui est ressource, et pour lequel la notion d’universel reste importante : un universel comme principe régulateur, permettant de déployer les ressources de l’humain, plutôt qu’une universalité donnée d’emblée. Je refuse un certain humanisme reposant sur un universel constitutif et préalable, et je revendique un universel à titre de principe régulateur conduisant la recherche et la réflexion.
Le mot liberté est un grand philosophème européen : la liberté est la valeur européenne par excellence. Et je ne suis pas sûr qu’elle fasse pont avec les autres cultures. Il me paraît assez clairement que cette notion n’est pas transculturelle. Je ne me départis en rien de la notion de liberté, mais je me demande si elle n’est pas tellement marquée par l’histoire de la philosophie européenne qu’elle rendrait confuse la compréhension d’autres cultures à sa lumière. Les gens me disent : « la liberté est une notion que l’on retrouve partout ». Est-ce alors un universel notionnel ou pas ? Je n’en suis pas sûr. Ce n’est pas évident d’emblée, surtout si je pense à la Chine. Dès lors qu’elle n’est pas évidente, mais sujette à caution, la notion de liberté ne peut plus servir d’universel parachuté.
Ce qui est à l’origine de la notion de liberté chez les Grecs est leur rapport à la menace des « barbares » et des grands rois conquérants. Or, il n’y a pas en Chine l’équivalent de cette menace : pas de Darius ou de Xerxès qui auraient pesé sur l’espace chinois. Je reviens ainsi sur votre question du rapport de la pensée à la géographie. Il n’y a pas non plus de « cité » en Chine, donc pas davantage l’idée de liberté comme participation politique qui accompagne cette organisation. Le rapport du prince et du peuple n’a jamais été mis en question. L’organisation politique chinoise est toute autre que celle des lois fondatrices de liberté telles qu’on les trouve en Grèce. Voilà pour le conditionnement historique.
Cela ne relativise en rien l’exigence de liberté, mais ça en montre la singularité. Il en va de la liberté comme des droits de l’homme : il faut articuler ce qui en elle relève d’un événement singulier, et ce qui est universel. Or, dans la culture chinoise, chez les taoïstes et aussi chez les confucéens, ce n’est pas tant la liberté qui est en jeu, que la disponibilité. Le sage est celui qui est disponible, qui reste ouvert au divers, qui fait ce que la situation exige qu’il fasse, celui qui est en phase avec l’évolution des choses. Il ne faut donc pas se hâter de transposer un terme européen dans une autre culture : la Chine pense en termes de disponibilité plus que de liberté. Cette idée pour nous quelque chose de plat, qui renvoie à une sorte de sous-éthique, alors qu’elle est constitutive de la sagesse en Chine.

Le Ph. : Dans certains passages, vous semblez penser cette puissance de dépassement et dans notre humanité en terme intellectualiste : « l’intelligence est bien cette ressource commune », dites-vous (p. 216). « Il faut circuler entre les intelligences diverses pour promouvoir à travers elles une commune intelligence » (p. 258). En quoi cette « intelligence » se distingue-t-elle d’une raison universelle ? En quoi consiste-t-elle au juste ?

F. J. : Les notions qui, à mon sens, permettent véritablement un dialogue entre les cultures sont plutôt de cohérence et d’intelligible. Ce sont celles qui me servent d’appui pour circuler entre les cultures. Les notions de liberté et de raison, elles, sont trop marquées par l’histoire européenne. Sans vouloir abandonner la raison européenne, je crois qu’il faut la rouvrir à d’autres possibles, la remettre en chantier. Par contre, quoique je lise, je pense qu’il y a de la cohérence interne, qui crée de l’intelligibilité. Il y a un commun de l’intelligible, qui est proprement un transcendantal. L’intelligence est la faculté de circuler entre des intelligibilités diverses et de les faire communiquer. Cette faculté n’est pas finie, arrêtée : elle est en essor, en déploiement. Il faut la promouvoir comme capacité à faire communiquer les intelligibilités dans le commun de l’intelligible.
L’humain, c’est cette intelligence en procès, en devenir, comme acte de déploiement de l’intelligible. Je ne veux tomber ni dans l’universalisme facile, ni dans le relativisme paresseux. Je dois donc fixer les conditions du transcendantal au sens kantien, et je place ce transcendantal dans cet a priori de l’intelligible : toute culture est intelligible de droit et a priori. C’est le « sens commun » kantien, qu’il développe dans la Critique de la faculté de juger, qui est un sens commun transcendantal. Mais Kant ne pense que le sujet transcendantal, et n’a pas songé au sujet culturel ; il ignore que nous pensons et parlons en langue. Je critique Kant sur ce point, mais je le rejoins dans l’idée du « principe régulateur », et dans celle du transcendantal comme le principe d’intelligibilité des cultures.
Je ne pouvais pas affronter la question de l’universel dans traverser Kant. Certes, je ne peux pas reprocher à Kant de ne pas connaître l’ouverture aux autres cultures que nous connaissons. Il y a un véritable changement d’époque et un élargissement de la pensée européenne aujourd’hui. Le monde s’est ouvert, et la raison européenne s’est rendue compte de son hégémonisme, c’est-à-dire au fond de son impérialisme. En même temps, il y a quelque chose qui peut servir dans l’effort que Kant a fait pour penser le transcendantal. Cela peut servir “à nouveaux frais”, et ce sont ces “nouveaux frais” que je voulais faire apparaître.

Le Ph. : Voudriez-vous nous dire sur quoi travaillez-vous à présent ? Quels sont vos prochains thèmes de recherche ? Je vois que vous avez sur votre bureau La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl, cela a-t-il un rapport avec votre prochain ouvrage ?

F. J. : Oui ! J’ai là un livre, qui est fini mais qui reste à reprendre, et qui s’intitule L’invention de l’idéal et le destin de l’Europe. C’est pourquoi Husserl est là, sur ma table. C’est un livre bilan, pour moi. S’il y a un écart européen, c’est celui d’idéal. C’est un mot que l’on retrouve dans toutes les langues européennes et qui est dans toutes ces langues le même mot : en anglais, en allemand, en italien, en espagnol, en russe, etc. Il y a là bien quelque chose d’européen. On me demande souvent ce qui, à mes yeux, est véritablement européen. Eh bien voilà : l’idéal est ce qui est proprement européen. Je ne le trouve pas en chinois − bien sûr, on l’a traduit à l’époque moderne, fin XIXème siècle. Ce mot fait destin. L’histoire de l’Europe, quelque part, se boucle : on est à la fin, et on la comprend ainsi d’autant mieux.
Idéal est un terme platonicien, et je fais à cette occasion une relecture de Platon. Je ne fais pas un livre sur Platon, mais sur le Platon vu du dehors, vu de Chine, pour voir comment s’est constitué l’idéalité platonicienne (via Pythagore, Thalès, et bien d’autres, en amont et en aval de Platon − qui est ma plaque tournante). J’essaye de sonder les conditions de possibilité de l’avènement de l’idéalité comme étant un trait marquant de la promotion de ce qui deviendra la culture européenne. Kant, par exemple, au début de la « dialectique transcendantale », cherche chez Platon son concept d’« idée ». L’écart chinois fait paraître cette fécondité européenne du concept d’idéal − dont on peut aussi penser le coût. La culture chinoise a pensé le dépassement sans le concept d’idéal. L’idéal chez elle, n’est pas détaché du vital ; il n’est pas dans la représentation d’un autre plan que celui du vital. Il n’y a pas de conversion à un autre monde, à un ciel des idées.
Mon livre est le second d’un triptyque, dont le premier était Si parler va sans dire, et dont le troisième, Quand ne se développe pas l’idée de Dieu, sera une réflexion sur la célèbre phrase de Pascal : « Moïse ou la Chine ». Notre pensée en Europe n’a pas cessé de travailler pour ou contre l’existence de Dieu. Mais je n’ai jamais vu un Chinois de Chine se poser la question de l’existence de Dieu.

Le Ph. : Les Chinois parlent du « Ciel », le Shangdi.

F. J. : Oui, la Chine a connu cette notion de Ciel au départ, mais le « Ciel » n’est pas Dieu. Et le Ciel, ils ne se demandent pas s’il existe ! Nos problèmes ontologiques d’existence n’existent pas. La notion de Dieu, de Shangdi, qu’a connue la Chine, s’est trouvée mise de côté progressivement par celle de Ciel. Le Ciel devient nature, ce qui écarte la Chine de la pensée théologique. Voilà, en peu de mots, sur quoi portent mes prochaines publications.

Entretien avec François Jullien (Le Philosophoire 2009/1 (n° 31))

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Quel universel pour les droits de l’homme ?

Débat entre Marcel Gauchet et François Jullien

Mercredi 8 avril 2009.

Autour du livre de François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Fayard, 2008).

Marcel Gauchet : philosophe, rédacteur en chef de la revue Le Débat.
François Jullien : philosophe, directeur de l’institut de la pensée contemporaine.

1ère partie (9’43)

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2ème partie (9’18)

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3ème partie (9’59)

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4ème partie (9’43)

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5ème partie (9’58)

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6ème partie (9’42)

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7ème partie (9’44)

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8ème partie (10’)

Voir aussi François Jullien, Universels, les droits de l’homme ? (Le Monde diplomatique, février 2008).

La place des droits de l’homme dans la pensée chinoise

Anne Cheng

« Le Prix Nobel de la paix 2010, Liu Xiaobo, est mort d’un cancer du foie le 13 juillet 2017. Plus exactement, les autorités chinoises l’ont laissé agoniser sans lui permettre l’accès au traitement requis. Incarcéré en 2009 pour “subversion”, le dissident purgeait une peine de onze années. Son corps a disparu, au sens littéral du terme : le pouvoir exigea de sa femme Liu Xia, une artiste maintenue en résidence surveillée depuis 2009, une crémation. Les cendres ont été dispersées en pleine mer, un moyen d’éliminer physiquement la mémoire du grand homme. Le geste est d’autant plus fort et symbolique que les Chinois sont toujours prêts à ériger des sculptures, des stèles en l’honneur d’un individu ou d’un événement. À titre d’exemple : un âne a été dévoré par des tigres dans un zoo en juin 2017. Le scandale fut tel que la direction décida de bâtir un monument en son souvenir. Alors que le Parti fait disparaître Liu Xiaobo, une statue est élevée pour un animal… »
Difficile, à l’écoute d’Anne Cheng, de ne pas porter un regard accusateur sur une réalité chinoise qui nous échappe. Faudrait-il pour autant en conclure que les droits de l’homme sont étrangers à la Chine ? Professeure au Collège de France, codirectrice de la collection « Bibliothèque chinoise » aux Belles Lettres [7], Anne Cheng invite à revoir nos certitudes : il n’y a pas une seule lecture du réel, pas un bloc homogène, mais une complexité et des nuances qu’il est indispensable de réintroduire dans nos critiques souvent expéditives.

Propos recueillis par Aurélie Julia

Pourquoi la Chine ne connaît-elle pas les droits de l’homme ? Cette question, derrière laquelle se cache un sous-entendu, se retrouve sur presque toutes les lèvres occidentales. Elle tient du questionnement de type orientaliste. À force d’être répétée, l’interrogation effectue un travail de sape sur les esprits. Il s’entend aujourd’hui en Chine un discours dicté par les officiels qui reprend et détourne le verdict occidental : la Chine est une civilisation autre, déclarent les auxiliaires de la propagande, les droits de l’homme ne sont pas issus de notre culture, nous en préoccuper n’est pas de notre ressort. Les dissertations sur la fameuse altérité chinoise dont on nous a rebattu les oreilles pendant des décennies sont reprises par l’État. C’est le meilleur prétexte pour éluder le problème des droits de l’homme et de la démocratie.

« Qu’est-ce que le ren ? C’est aimer les êtres humains. »
Entretiens de Confucius (XII, 21) [8]

La Chine n’aurait jamais pu se construire comme civilisation si elle n’avait pas longuement réfléchi sur l’homme. L’enseignement de Confucius ne traite que de cela [9]. L’humain, le ren 仁, est un caractère composé de deux éléments, 人 « l’humain » et 二 qui peut s’interpréter comme voulant dire « deux ». On a beaucoup glosé sur l’idéogramme : l’humain ne se réaliserait que dans la relation à deux… D’un point de vue philologique et épigraphique, ce n’est pas si simple mais il y a tout de même l’idée centrale chez Confucius que nous n’avons rien d’autre que l’humain pour être au monde, pour subsister et pour vivre ensemble.
Confucius naît au VIe siècle avant l’ère chrétienne ; c’est un contemporain des présocratiques et de Bouddha ; la culture hébraïque est alors en plein épanouissement. Confucius sait qu’il évolue dans un monde aux multiples dieux et cultes mais il n’a jamais réellement compté sur les puissances supérieures. Nous sommes là, ici et maintenant, et nous devons composer avec cette priorité. Le principe de l’hic et nunc constitue la première assise forte de l’enseignement confucéen : nous ne pouvons pas nous appuyer sur un Dieu créateur, bien commode, qui nous dicterait notre conduite, mais uniquement sur nous-mêmes. C’est le fondement de ce qu’on a appelé l’humanisme confucéen. Celui-ci ne s’est pas construit contre Dieu : les dieux existent, sans doute, mais il ne faut pas nous reposer sur leur concours. Nous sommes nés au monde et nous devons nous débrouiller avec ce que nous avons. Confucius affirme dès l’origine une forme d’optimisme, de confiance illimitée dans le potentiel humain. Si nous ne croyons pas en ce quelque chose qui nous tire vers le haut, alors nous rechutons au niveau de la brute, voire de la bête sauvage.
Comme Bouddha, Socrate, et d’autres importantes figures, Confucius n’a jamais rien écrit ; de nombreux préceptes lui sont attribués, toutefois aucun recueil ne porte sa signature. Des disciples ont relayé sa parole. Ses enseignements ont le même statut que celui des Évangiles avec les difficultés textuelles que cela comporte. Beaucoup contestent l’authenticité des Entretiens, mais il y a tout de même deux mille ans de pratique de lecture et d’interprétation.
Confucius ne commente pas la nature humaine. Ce sont plutôt ses successeurs, comme Mencius, qui se sont jetés dans la bataille : l’homme naît-il bon ? A-t-il une aptitude naturelle au bien ? N’est-il pas d’abord et avant tout guidé par la recherche de ses intérêts ? Au cours des quatre siècles précédant l’ère chrétienne, les débats font rage ; la grande préoccupation reste toutefois de savoir comment utiliser le potentiel humain pour assurer la sauvegarde de notre humanité. Une irruption continue de la violence finira par anéantir l’espèce humaine. Que faire pour vivre ensemble ? L’enseignement confucéen se base sur l’idée que nous venons au monde dans un univers humanisé ; à nous d’apprendre à le gérer au mieux ; nulle part ne se trouve de défi sur ce qu’est l’homme en tant que concept ou unité métaphysique isolable. Mais Mencius a beaucoup insisté sur la notion de dignité humaine.
L’humain est une formule canonisée de la pensée chinoise ancienne : il est uni au ciel, c’est-à-dire à l’ordre naturel des choses ; c’est un tout. L’humain vient au monde dans ce tout, il n’y a pas de coupure. Les cosmologistes des temps anciens parlent d’un continuum cosmique pour décrire l’être humain, situé entre la terre et le ciel ; c’est ainsi que s’interprète le caractère du souverain constitué de trois traits horizontaux, joints par un trait vertical 王. On y a vu la terre en bas, le ciel en haut, l’homme au milieu relié par l’axe vertical, qui est le roi, le Fils du ciel.
Ce point de départ a donné lieu à nombre de réflexions : il n’y a pas de rupture entre le personnel et le politique ; on passe d’un milieu à l’autre selon des cercles concentriques de plus en plus larges. La dimension personnelle – comment faire de soi un être humain de valeur – s’élargit à la famille : le pater familias se montre comme exemple à ses enfants, ses proches, ce qui conditionne la perpétuation du noyau familial ; le cercle s’agrandit un peu plus pour toucher les chefs des pays, puis le monde. La relation entre le fils et le père est le paradigme de la relation politique entre sujet et prince.
L’ordre politique organise la communauté humaine de la manière optimale, sur un modèle organique, c’est-à-dire sur le modèle du corps humain, avec une seule tête, des membres qui obéissent à une coordination fournie par la tête, et un cœur, siège de notre humanité. On nous a dit et redit que nous étions des êtres de raison, mais nous sommes aussi des êtres d’émotions, des êtres de tête et de cœur. Pour les Chinois, le raisonnement s’amorce avec les émotions, nous ne pouvons pas réfléchir sans elles. La séparation du cœur et de la tête a généré d’amples développements dans les textes européens, mais les Chinois partent de données différentes.

Influences occidentales

Les missionnaires chrétiens sont présents en Chine dès le XVe siècle. Ce sont les franciscains qui font les premiers le voyage, suivis par les dominicains ; les jésuites arrivent plus tard. Les religieux nouent des contacts avec les érudits chinois, ce qui permet de leur faire connaître un certain état des sciences en Europe. Le jésuite italien Matteo Ricci rédige un catéchisme en chinois en 1603 [10]. Les idées de la révolution française et les droits de l’homme sont découverts plus tard par le truchement de la médiation japonaise. Au cours de l’ère Meiji (1868-1912), les Japonais se lancent dans une politique de modernisation à tous crins ; ils entreprennent des traductions du français, de l’anglais, et de l’allemand dont les Chinois bénéficient : pendant un millénaire, les Japonais ont emprunté l’écriture chinoise sous la forme des kanji.
Les Chinois peuvent dès lors lire les œuvres traduites par leurs voisins. Grâce à la traduction, les Japonais livrent la modernité européenne aux élites chinoises « clé en main » – ce que les nationalistes chinois actuels cherchent à passer sous silence…
L’impact de cette ouverture commence à se faire sentir au début du XXe siècle : la révolution de 1911 renverse deux mille ans d’histoire impériale ; le régime est remplacé par la toute première République chinoise, qui s’inspire des Constitutions européennes, et notamment de la Constitution française. Moins de dix ans plus tard, le 4 mai 1919, de jeunes intellectuels manifestent place Tian’anmen ; ils s’opposent au Japon et rejettent l’héritage mandchou ; ils font du passé table rase. Les étudiants se tournent entièrement vers la modernité européenne. La révolution communiste puis la Révolution culturelle de 1966-1976 achèvent l’entreprise de destruction. La Chine d’aujourd’hui n’a plus rien à voir avec la Chine d’il y a à peine un siècle [11].
La nouvelle équipe dirigeante s’est rendu compte du profit qu’elle pouvait tirer de l’héritage confucéen et en livre une interprétation autoritariste. Plus personne ne croit au maoïsme ni au communisme en général, le régime s’est complètement discrédité après le massacre de Tian’anmen en juin 1989 ; il est en défi de légitimité ; il se raccroche aux branches et récupère l’héritage confucéen. Mais nous sommes dans l’invention totale [12] !

L’idée des droits de l’homme au XIXe siècle

Un milieu réformiste se constitue dans la seconde moitié du XIXe siècle, représenté par des figures comme Kang Youwei, Yan Fu, Liang Qichao. Les écrits de Kang Youwei mettent le feu aux poudres. Son « Manifeste à l’empereur » [13], en 1895, donne lieu à la toute première tentative de réforme politique. Le théoricien souhaite transformer le régime impérial en une monarchie constitutionnelle, un peu sur le modèle anglais – que les Japonais adoptent entre-temps. C’est un fiasco total. Là où le Japon prend le virage de la modernité, la Chine rate une marche. Les réformistes chinois, comme Kang Youwei, sont encore imprégnés de sources canoniques ; ils aspirent à mettre en place une monarchie constitutionnelle qui ne convient pas à la modernisation de leur pays – ce sera tout le débat entre les réformistes et les révolutionnaires du début du XXe siècle. Liang Qichao, autre esprit éclairé, prend ses distances par rapport à la position de Kang Youwei : il envisage un État-nation indépendamment des valeurs culturelles traditionnelles. Il tente d’introduire un peu de réformisme dans la soif révolutionnaire des républicains chinois, ceux qui portent Sun Yat-sen au pouvoir en 1912. Yan Fu, quant à lui, est formé comme traducteur ; ses travaux influence le mouvement intellectuel. La Chine tourne les yeux vers l’extérieur et cherche à étudier les ouvrages européens ; pour cela, elle dépêche un contingent de traducteurs professionnels qui, après des séjours en Europe, se penchent sur les œuvres de Th Henry Huxley, John Stuart Mill, Herbert Spencer, Charles Darwin…
Si les classiques de la révolution française sont à peine ouverts, la Déclaration des droits de l’homme connaît de nombreuses traductions grâce, là encore, aux intellectuels japonais, dont certains sont francophiles. Pour ne citer qu’un exemple : Nakae Chômin s’empare des essais de Rousseau et notamment du Contrat social, dont il livre une lecture personnelle davantage qu’une traduction [14]. Les raisonnements du philosophe français sont connus en Chine au début du XXe siècle.
Devant l’échec des réformes de 1898, les chefs de file sont poursuivis. Certains parviennent à fuir : Liang Qichao se réfugie au Japon. Les autres sont purement et simplement exécutés sur ordre de la redoutable impératrice douairière Ci Xi. Toutefois, les pro-républicains s’organisent clandestinement : Sun Yat-sen séjourne au Japon avec son épouse japonaise…

La défense des droits de l’homme au XXIe siècle

Les partisans des droits de l’homme ne se sont jamais tus. L’un de ses porte-parole est mort presque en martyr en 2017. Liu Xiaobo s’inspirait ouvertement de la révolution tchèque et de la Charte 77 de Václav Havel sur le modèle de laquelle il édicta la Charte 08 [15]. Ses mots lui valurent la prison et lui coûtèrent la vie.
Quand on parle des droits de l’homme, on parle d’un aspect militant, qui est palpable : on trouve une base arrière à Hongkong, malgré la rétrocession de l’ex-colonie britannique à la Chine populaire. Des intellectuels contestent, des mouvements locaux et sporadiques se coordonnent – rappelons-nous la « révolution des parapluies » en 2014.
À côté de ces révoltes, il existe un désir de justice criant en Chine, qu’on le relie ou non aux droits de l’homme : les dénis de justice, fraudes liées à la corruption et autres entorses aux lois entraînent des mouvements de protestation. Le scandale du lait contaminé qui tue l’enfant unique, les bâtiments scolaires non construits aux normes antisismiques qui s’écroulent, l’air irrespirable, l’eau totalement polluée… déclenchent des actions citoyennes. Nous sommes ici dans l’universel ; piétinés, les Chinois se mobilisent. Malgré un verrouillage impitoyable des réseaux sociaux, le mécontentement se diffuse. Même si les actes démonstratifs sont tout de suite réprimés, rien n’empêchera la protestation.
La légitimité du Parti tient uniquement à la croissance. Tant que l’envolée économique est au rendez-vous, les Chinois consomment et oublient de faire de la politique. Seulement la recherche de la stabilité sociale à n’importe quel prix, la condamnation systématique des voix dissidentes, les mesures prises à l’encontre de la liberté fragilisent plus qu’elles ne consolident le pouvoir. La structure ne tiendra pas indéfiniment sous ces pressions-là.

La censure

Les intellectuels et les artistes jouent sans cesse avec la censure ; ils développent des stratégies de contournement. Les auteurs se font éditer à Hongkong ou à Taïwan pour atteindre le public sinophone. Leurs textes sont traduits dans d’autres langues et les idées circulent. Les Chinois ont appris depuis très longtemps à lire entre les lignes. Des messages passent dans des genres censés être innocents, apolitiques, comme les polars… Les cinéastes déploient eux aussi des ruses : au début de sa carrière, Jia Zhangke [16] voit ses films interdits ; son sort s’améliore au fil des ans grâce à une réputation acquise à l’étranger. On vend des DVD pirates de ses films. Le régime ne peut pas tout surveiller, surtout depuis l’apparition des nouvelles technologies ; le pouvoir central est très efficace dans le contrôle d’Internet et des réseaux sociaux mais des informations échappent à la vigilance. Des actions de résistance se mettent en place.
Il est peut-être naïf de croire qu’avec une guerre d’usure, un modèle démocratique s’imposera en Chine. Je ne mise pas là-dessus. En revanche, certains pensent que le Parti finira, de lui-même, par lâcher du lest. La liberté ne saurait être indéfiniment confisquée. Qui dit liberté dit créativité ; la censure est contre-productive pour un pays en pleine expansion. On ne peut pas aspirer à être la première puissance mondiale et en même temps réprimer les esprits. Il y a un problème à la base : si vous limitez les élèves et les étudiants chinois à apprendre par cœur, si vous formez des robots, les conséquences se ressentiront dans la recherche… Les Chinois se demandent souvent pourquoi ils n’obtiennent pas de prix Nobel en sciences, en économie… Ils peuvent toujours attendre ! Mo Yan, Prix Nobel de littérature en 2012, est pour eux le premier prix Nobel chinois. Le Nobel de littérature attribué à Gao Xingjian en 2000 est un prix français puisque l’écrivain vit en France… Quant à Liu Xiaobo, il n’existe tout simplement pas.

Une mésaventure personnelle

Une histoire m’est arrivée il y a cinq ans. J’étais invitée par une université anglophone de Hongkong, la City University. Je devais y faire une conférence sur une nouvelle forme de confucianisme moderne qui, à partir du début du XXe siècle, a pensé la démocratie en termes confucéens. Peu avant mon départ de France, je reçois un contrordre extrêmement gêné de mes hôtes : « L’invitation ne tient plus. » J’ai immédiatement pensé à une manœuvre des Chinois qui avaient dû lire le mot « démocratie » dans le résumé de ma conférence. Mais rien de tel : c’était un refus du consul général de France, fraîchement nommé par Nicolas Sarkozy ; ce monsieur craignait des vagues… J’en fus stupéfaite. Le pays des droits de l’homme ne voulait pas qu’une représentante du Collège de France [17] aille à la City University évoquer la démocratie. En quoi le consul avait-il son mot à dire sur une invitation émanant d’une université étrangère, anglophone ? C’était invraisemblable !
Quand on parle des droits de l’homme, on se place dans une position paternaliste, condescendante, de donneur de leçons, on ferait mieux de balayer devant sa porte !

La Revue des deux mondes, février-mars 2018.

*

[2États-Unis, Canada, Australie, Royaume-Uni, Lituanie, Japon.

[5Cf. Question Chine et cette Note. A.G.

[6Lesquels ont manifesté une très forte opposition au gouvernement chinois dans sa politique à l’égard du Tibet, lors du passage de la flamme olympique à Paris, en avril 2008.

[8Confucius, Entretiens, Seuil, coll. « Points sagesses », 2014.

[9« Des germes de démocratie dans la tradition confucéenne ? », in Mireille Delmas-Marty et Pierre- Étienne Will (dir.), La Chine et la démocratie, Fayard, 2007, p. 83-107.

[10Matteo Ricci, le Sens réel de « Seigneur du ciel », Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise », 2013.

[11Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, coll. « Points essais », rééd. 2014.

[12« Comment hériter dans une Chine amnésique ? », in Jean Birnbaum (dir.), Hériter, et après ?, Gallimard, coll. « Folio essais », 2017, p. 153-170.

[13Kang Youwei, Manifeste à l’empereur, traduit par Roger Darrobers, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise », 2016.

[14Nous publierons dans la « Bibliothèque chinoise » la traduction du Contrat social par Nakae Chômin, laquelle donne un texte différent de l’original français.

[15Le texte est reproduit dans la Philosophie du porc et autres essais de Liu Xiaobo, Gallimard, coll. « Bleu de Chine », 2011, p. 481-495.

[16Au-delà des montagnes (2015) est le film le plus récent de Jia Zhangke diffusé sur les écrans français.

[17Chaire d’histoire intellectuelle de la Chine, Collège de France, http://www.college-de-france.fr/site/ anne-cheng/index.htm.

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2 Messages

  • Albert Gauvin | 2 septembre 2022 - 11:20 1

    Xinjiang
    Crimes contre l’humanité, tortures, violences sexuelles... le rapport de l’ONU accablant contre la Chine sur les Ouïghours.
    Avec cette publication, le Haut Commissariat des Nations unies presse la communauté internationale à agir. Une « farce » pour Pékin. (Libération avec AFP).


  • Viktor Kirtov | 12 février 2022 - 16:18 2

    JO 2022 :
    l’Ouïghoure Dinigeer Yilamujiang
    allume la vasque olympique,
    le pied de nez de Pékin au reste du monde

    AFP

    Elle appartient à la minorité ouighoure au coeur des différends entre la Chine et l’Occident : la sportive ouïghoure Dinigeer Yilamujiang a allumé la vasque olympique des JO-2022 de Pékin, un choix délibéré du régime chinois.

    Alors que des stars du sport sont habituellement retenues pour ce geste symbolique, la skieuse de fond, inconnue du grand public, a été choisie vendredi soir pour allumer la vasque olympique des JO-202 avec son compatriote Zhao Jiawen. sous le regard du président Xi Jinping et de millions de téléspectateurs.

    Ce choix apparaît comme un pied de nez aux pays occidentaux, Etats-Unis en tête, qui ont choisi de boycotter diplomatiquement les JO de Pékin, invoquant des violations des droits de l’Homme au Xinjiang (nord-ouest), région où l’ethnie musulmane ouïghoure est majoritaire.

    Pour Human Rights Watch, il s’agit même d’un "doigt d’honneur au reste du monde". "Le Comité international olympique (CIO) affirme que les Jeux sont apolitiques alors que cette décision l’est on ne peut plus", fustige l’ONG.

    Interrogé lors d’une conférence de presse, le porte-parole du CIO Mark Adams n’a pas évoqué l’origine ethnique de Dinigeer Yilamujiang, faisant simplement remarquer qu’"en tant que sportive qualifiée pour les Jeux, elle avait le droit d’être là d’où qu’elle vienne, quel que soit son origine".

    OUIGHOURS : Voir aussi sur pileface :

    OUIGHOURS dans les camps de rééducation de Xi Jinping
    EXCLUSIF. Un rapport chinois confirme la volonté de détruire les structures sociales ouïgoures

    Crédit : rtbf.be