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Illusion du « nous », vérité du « Je ». Approche lacanienne de l’identité

D 16 janvier 2017     C 0 messages Version imprimable de cette Brève Version imprimable   

Un écrivain ne dit jamais « nous ». Proust ne dit jamais « nous ». C’est ça l’erreur de Céline à un moment donné, il a cru à un « nous ». C’est ça l’erreur aussi de Heidegger, de croire au peuple allemand. Toutes les erreurs portent sur le « nous ».

Sollers contre-attaque

Illusion du « nous », vérité du « Je »
Approche lacanienne de l’identité

par Clotilde Leguil

À propos de l’identité, le philosophe François Jullien affirme que « la revendication identitaire est l’expression du refoulé produit par l’uniformisation du monde [1] ». La globalisation, défaisant les frontières et les particularismes, aurait pour effet retour de produire du repli identitaire, de l’aspiration au local, face au risque de disparition des trajectoires singulières dans l’univers mondialisé.

Plus les contours de notre monde s’étireraient pour tenter de nous faire penser qu’il y a un « nous » global, plus les frontières d’un monde plus proche s’écriraient sur la carte de notre Umwelt quotidien, nous introduisant à un autre « nous » – un « nous » concret, local, qui ressurgirait comme le retour du refoulé. Cette question de l’identité du « nous » est posée par un autre philosophe, Tristan Garcia, dont l’essai intitulé tout simplement Nous [2] rend compte des différents cercles qui peuvent être tracés pour représenter le lieu depuis lequel les individus du XXIe siècle prennent la parole et revendiquent de nouveaux droits. Cette première personne du pluriel dit donc l’effort d’inscription d’une identité politique locale déjouant les lois du global.

Faire le deuil du « nous »

Mais l’identité telle qu’on peut la définir depuis l’expérience de l’analyse n’est pas de l’ordre d’un « nous » produisant des sous-groupes au sein de l’espèce humaine et engendrant ce que Lacan considérait comme des effets de ségrégation. Ni idéal à atteindre, ni norme à laquelle il faudrait se conformer, ni « Nous » dans lequel il s’agirait de se reconnaître contre les autres « nous », l’identité en psychanalyse s’aborde à partir du « Je ». Ce « je » n’est pas l’individu, ni l’être « moyen » et « normal » qui résulte des calculs de la statistique, ni encore l’individu qui s’identifie à une communauté d’appartenance hostile à d’autres. Ce n’est pas non plus le moi du narcissisme, issu de la certitude prise dans le sentiment de soi qui plonge ses racines dans l’imaginaire. Le « je » auquel se réfère la psychanalyse freudienne et lacanienne, c’est le Je de la parole et du langage, celui qui en parlant fait une place à l’inconscient, soit le Je de la parole qui surprend.

À partir de ce Je, la perspective de l’inconscient introduit une lumière tout autre sur la question de l’identité. En psychanalyse, l’identité n’est pas de l’ordre d’un rapport de soi à soi, ni de l’ordre d’un rapport de soi à un groupe. Elle peut être conçue au sein de la psychanalyse, comme un rapport singulier à l’existence via notre symptôme. L’identité a affaire avec ce qui excède toute norme et témoigne de notre foncière inadaptation aux normes de l’Autre. Jacques- Alain Miller affirme ainsi à propos du symptôme qu’il n’est rien d’autre que « l’identité la plus assurée [3] » de quelqu’un. Le symptôme en tant que manifestation d’une souffrance fait obstacle à toute transparence dans le rapport à soi. Il est un signe qui fait tache dans l’existence et qui mérite d’être déchiffré. Ce qui permet donc de parler de cette identité-symptôme énigmatique, c’est le fait à la fois de reconnaître le symptôme comme ce qui dérange et de lui accorder une valeur de vérité sur l’être. Le symptôme est en même temps une identité et ce qui vient brouiller le rapport du sujet à son être.

Or le symptôme ne se formule pas à travers un « nous les femmes », « nous les hommes », « nous les jeunes », « nous les vieux », « nous les croyants », « nous les athées », « nous les angoissés », « nous les désinhibés », « nous les victimes », « nous les exclus », « nous les winners  », « nous les loosers ». Il se formule depuis un « je » renvoyé à sa propre opacité, un Je qui est aussi un Autre, un Je qui échappe au sens commun.

Un écart entre l’identité et l’être

De quelle trajectoire s’agit-il alors dans une psychanalyse relativement à la question de l’identité et du trauma ?

Premièrement, pour que la psychanalyse en tant que pratique soit possible, il faut qu’il y ait un désir de savoir du côté de celui qui se plaint de son symptôme, supposant un écart possible entre le symptôme et l’être. Celui qui croit savoir qui il est, au point d’en avoir la certitude, ne pourra interroger par la parole son identité. « Dans le discours du maître, quand un sujet y est installé, quand un sujet y est entièrement capté, il y a une soudure de l’identification [4] », énonce ainsi J.-A. Miller.

Jacques Lacan pour sa part, en 1946, allait jusqu’à penser la folie comme un risque qui « se mesure à l’attrait même des identifications où l’homme engage sa vérité et son être [5] ». C’est dire qu’il y a de la folie dans le fait de croire trop fermement à son être. Il appelait cela « l’infatuation », pour mettre au compte du narcissisme la croyance assurée en sa propre identité. « Le moment de virage est ici donné par […] l’immédiateté de l’identification, et pour dire le mot, par l’infatuation du sujet [6] », écrit-il ainsi dans « Propos sur la causalité psychique ».

La psychanalyse n’est donc pas un identitarisme, puisqu’elle contribue à défaire les identifications trop puissantes qui sont aussi bien le noyau des passions de celui qui se sent méconnu par l’Autre jusqu’à se croire « victime élue » de l’Autre. Ce possible détachement à l’égard de ces identifications est aussi et du même coup une façon d’échapper à ce que Lacan appelait « le discours du maître ».

Le point de départ d’une trajectoire analytique est donc l’écart entre l’identité et l’être, écart dont le concept d’identification rend compte. S’identifier, c’est être impliqué subjectivement dans ce qu’on croit être, quant bien même l’implication qui a été la nôtre est insondable à notre propre raison. Pour qu’il y ait parcours analytique, il faut donc que le point d’interrogation après l’identité soit possible. Il faut que se pose à un certain endroit la question : « Qui suis-je ? », « Qui est je » ?

Assumer une perte

Deuxièmement, cette question ne peut se poser que si le sujet vient à faire l’expérience d’une répétition traumatique qui recouvre d’un brouillard épais le sens de son existence. Saint Augustin le formulait élégamment, suite à la perte d’un ami, qui le laisse inconsolable : « J’étais devenu moi-même pour moi-même une immense question [7] ».

Le symptôme s’articule en effet au traumatisme qui a laissé sa signature sur l’être, ayant conduit à faire l’expérience de la détresse, de l’Hilflösigkeit. Ce symptôme se manifeste par la répétition, qui est répétition de la rencontre manquée avec le réel, comme le dit Lacan. Le traumatisme peut se présenter comme une expérience collective. Mais son inscription sur la chair de chacun se fera toujours au singulier. S’il peut y avoir un « nous » de la rencontre avec un réel traumatique, c’est néanmoins du « je » dont il sera question dans la parole analytique.

Michael Cimino, dans son chef d’œuvre sur la guerre du Vietnam en 1978, a su le montrer. Le Voyage au bout de l’enfer se poursuit après coup dans la solitude du symptôme. Christopher Walken (qui joue Nick) a survécu au jeu de la roulette russe imposé par ses geôliers, mais la rencontre avec l’effroi le laissera à jamais fixé à cette scène, dans les tripots de Saïgon où il ne cessera de remettre sa vie en jeu comme en une accélération infernale de la commémoration du trauma.

Le traumatisme préside ainsi à ce qui peut s’inscrire en chacun comme l’enfer du symptôme. Comme l’énonce Lacan : « Le trauma, en tant qu’il a une action refoulante, intervient après-coup, nachträglich. (…) Désormais, cela ne sera plus quelque chose du sujet. Le sujet ne le parlera plus (…). Néanmoins, ça restera là, quelque part, parlé (…). Ce sera le premier noyau de (…) ses symptômes. [8] » C’est ce qui reste là, parlé quelque part, sans le sujet, qui se fait connaître via le symptôme.

Troisièmement, et pour finir, la psychanalyse conduit à affronter ces traces qui restent inscrites dans le corps libidinal comme des traces dont le sujet choisit de parler. Mais si les traces sont d’ordre signifiantes, en ce qu’elles peuvent s’interpréter et vouloir dire quelque chose, le noyau traumatique renvoie à ce qui ne pourra ni être remémoré, ni être symbolisé. Il est alors question d’identité en un sens nouveau en psychanalyse. Car l’identité n’est plus seulement de l’ordre du symptôme qui peut se déchiffrer, mais de l’ordre de ce qui est là, mais ne se laisse pas déchiffrer pour autant. Il s’agit de pouvoir nommer ce qui est impossible à historiser et restera à jamais comme séparé du reste.

Cette marque traumatique que la psychanalyse permet de cerner est celle qui introduit le sujet à une autre perte que la perte d’identité initiale. Si les traces peuvent finir par s’effacer, s’il est possible de tracer toujours d’autres traces qui feront oublier les précédentes et conduiront à retrouver par la parole, ce qui a été perdu, en revanche, la marque du trauma, elle, ne s’effacera jamais et ce qui a été perdu ne sera jamais retrouvé. Cette marque est de l’ordre d’un inassimilable pour le sujet, au sens où le reste traumatique ne sera jamais métabolisé par le langage. Il s’agit d’une perte de jouissance qui ne pourra être récupérée.

Lacan disait ainsi que : « La marque introduit dans la jouissance la flétrissure d’où résulte la perte [9]. » Le « je » advient alors en se détachant irrémédiablement de tout « nous », assumant ce qui fait de lui un être marqué de façon singulière par sa rencontre avec le monde de l’Autre. Ce Je-là se définit alors non pas depuis une certitude identitaire, ni depuis le sentiment d’être enfin normal et comme tout le monde, mais depuis une certaine « assomption de la perte » qui fera que nous pourrons chacun assumer de ne ressembler en ce point à personne d’autre. Car finalement, c’est la façon dont nous assumons chacun notre perte qui nous distingue et nous rend à notre unicité.

Ce texte est l’intervention d’ouverture de la Journée du Département de psychanalyse de Paris-8 Saint-Denis sur « Identité et Trauma », le 9 janvier 2017.

Lacan Quotidien 619

Clotilde Leguil : Agrégée de philosophie, membre de l’École de la cause freudienne, elle s’intéresse au cinéma et a également travaillé sur les rapports entre la pensée de Sartre et celle de Lacan.

Ouvrages majeurs :
Les amoureuses, voyage au bout de la féminité, Seuil, 2009
Sartre avec Lacan : corrélation antinomique, liaison dangereuse, Navarin-Champ freudien, 2012
In treatment, lost in therapy, Presses universitaires de France, 2013


[1Jullien Fr., Il n’y a pas d’identité culturelle, L’Herne, 2016, cité par Truong N., « Mobilisons nos ressources ! », Le Monde, 1er octobre 2016.

[2Garcia T., Nous, Grasset, 2016.

[3Miller J.-A., « Le symptôme : savoir, sens et réel », Le Symptôme-charlatan, textes réunis par la fondation du Champ freudien, Seuil, coll. Champ Freudien, 1998, p. 55.

[4Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Du symptôme au fantasme et retour », cours du 23 février 1983, inédit. 5 : Lacan J., « Propos sur la causalité psychique », Écrits, Seuil, coll. Champ Freudien, 1995, p. 176.

[5Lacan J., « Propos sur la causalité psychique », Écrits, Seuil, coll. Champ Freudien, 1995, p. 176.

[6Ibid., p. 171.

[7Saint Augustin, cité par A. de Libéra, dans « L’invention du sujet moderne », p. 226.

[8Lacan J., Le Séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, Points Seuil, 1975, p. 215.

[9Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Seuil, coll. Champ Freudien, 2006, p. 121.


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