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A quoi bon des poètes en temps de détresse ?

par Bernard Sichère

D 14 juillet 2016     A par A.G. - C 0 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


« Indessen dünket mir öfters
Besser zu schlafen, wie ohne Genossen zu sein,
So zu harren und was zu thun indess und zu sagen
Weiss ich nicht und wozu Dichter in dürftiger Zeit ? »
« En attendant, il me paraît souvent
Mieux de dormir que d’être ainsi sans compagnons,
Et, dans l’attente, que faire et que dire
Je ne sais ; et à quoi bon des poètes en un temps de détresse [1] ? »


« A quoi bon des poètes en temps de détresse ? » Cette parole du poète Hölderlin figure dans une strophe de l’élégie Pain et vin, composée vers la fin de l’année 1800. En quoi nous concerne-t-elle, nous, philosophes ? En quoi, plus largement, nous concerne-t-elle, nous, hommes d’aujourd’hui, et porte-t-elle une vérité précieuse pour le temps présent et les temps à venir ?

A quoi bon des poètes en temps de détresse ?


Friedrich Hölderlin. Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

« A quoi bon des poètes en temps de détresse ?  [2] » est une parole du poète Hölderlin qui figure dans une strophe de l’élégie Pain et Vin, composée vers la fin de l’année 1800. En quoi nous concerne-t-elle, nous philosophes ? En quoi, plus largement, nous concerne-t-elle, nous hommes d’aujourd’hui, et porte-t-elle dans son énoncé même une vérité précieuse pour le temps de maintenant et les temps à venir ? Répondre, c’est évidemment clarifier en même temps le point de savoir qui nous sommes et dans quelle mesure la vérité que nous avons à affronter aujourd’hui peut se trouver dite par avance dans les vers d’un poète allemand du début du XIXe siècle. Serait-ce à dire que le poète en tant que tel, s’il est un très grand poète, est capable d’énoncer une vérité qui concerne non seulement les hommes de son temps, tous les hommes de son temps, mais également, au-delà, les hommes des temps à venir ? C’est cet apparent paradoxe qu’il convient de méditer, sans pour autant céder à la tentation de mêler confusément le travail du poète et la fonction du prophète ou du devin. La question est plutôt de saisir à la fois en quoi la tâche du poète est différente de celle du philosophe, en quoi cependant le poète se trouve énoncer une vérité qui est celle que, par ailleurs, le philosophe nomme dans sa langue de penseur, en quoi également cette vérité qui leur est commune relève de ce qu’on appelle histoire ou historialité, c’est-à-dire l’histoire pensée comme l’histoire (encore impensée) des rapports de l’homme et de l’être et, de ce fait, celle en même temps des liens immémoriaux entre les hommes et les dieux. C’est tout cela, en somme, que Hölderlin a compris au risque d’y sombrer, et qu’il n’a cessé de chanter dans sa poésie d’une manière à ce jour inégalée.

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Essayons de comprendre pourquoi et en quoi. Lorsque Hölderlin compose ses grands poèmes, élégies et hymnes, en particulier les hymnes fluviaux, que Heidegger a commentés en 1934, et ceux qui portent explicitement sur le Dieu chrétien (L’Unique et Patmos en particulier)  [3], il est également celui qui prend en charge spirituellement la cruelle et profonde leçon de la Révolution française.

Comme beaucoup de jeunes Allemands de sa génération (au premier rang desquels ses amis Hegel et Schelling), il attendait en effet beaucoup de cette révolution censée porter au monde le message d’un bouleversement radical des modes de pensée et d’existence. De fait, c’est en ces termes qu’il définit dans sa correspondance l’idée qu’il se fait de ce que doit être une révolution : « Je crois à une future révolution des conceptions et des manières de voir qui éclipsera tout ce qu’on a connu dans le passé. » Reste que, précisément, il dit cela au futur, après coup, dans une lettre adressée à son ami Ebel datée du 10 janvier 1797. Cela veut dire qu’à cette date il n’a plus aucune illusion sur ce qui s’est présenté en 1789 comme « révolutionnaire ». Parce que la révolution qu’il avait saluée en saluant avec elle le nom de Rousseau comme celui d’un véritable héros spirituel (cf. l’ode « Rousseau » et la strophe 10 du poème Le Rhin : « Mais quand, comme en toi, Rousseau / L’âme s’est faite indomptable »), parce que cette révolution s’est effondrée dans le sang et dans le désaveu de sa propre promesse. En particulier, pour Hölderlin, l’échec de cette révolution doit se lire dans ce qui motive en profondeur sa déviation la plus évidente : la volonté systématique d’éradication de l’idée religieuse qu’il désigne plutôt dans sa poésie comme « spirituelle », en l’occurrence de la foi chrétienne et du monde chrétien. La question, à ce niveau, n’est pas de savoir si et dans quelle mesure Hölderlin est chrétien, s’il intervient en tant que représentant d’une confession religieuse particulière (comme un chrétien piétiste en l’occurrence) ; c’est d’une réalité d’une ampleur tout autre qu’il s’agit : de la possibilité ou non de relever le défi qui consiste à assumer, dans l’espace de la poésie, l’héritage de l’histoire occidentale telle qu’il est possible de le déchiffrer à l’aune de l’impasse, du désastre, que s’est révélée être la Révolution française. Ce qui signifie : assumer la relation de l’homme à l’être telle qu’elle s’est affirmée à la source de cette histoire, non sous la forme de la philosophie, mais, avant même toute philosophie, sous la forme fondamentale (en ceci qu’elle fonde un « monde ») du divin et de la poésie comme célébration du divin, ainsi qu’il nous invite lui-même à le penser dans l’essai De la religion : « Ainsi toute religion serait, dans son essence, poétique  [4]. ». Car si l’on comprend le divin comme ce qui est à situer au fondement de cette histoire à la fois grecque et chrétienne dont Hölderlin se veut le fils fidèle, alors il est possible, et même impératif, de penser le récent virage de cette histoire qu’incarne, sous la forme du désastre, la Révolution française comme l’effondrement de ce fondement – et donc de comprendre le « retournement natal » que chante le poète comme le contre-virage porteur de salut opposable terme à terme au virage de ce désastre. Peu importe, d’ailleurs, dans un premier temps, que certains se réjouissent de cet effondrement, tandis que d’autres le déplorent : la question qui importe est de penser la vérité de ce virage, sa signification et sa portée, non à partir de l’idée que cette révolution se fait d’elle-même, mais en regard de cette histoire de haut vol à l’intérieur de laquelle elle prend place, bien au-delà de ce qu’elle peut elle-même s’en représenter et de l’intérêt qui la pousse à s’autoproclamer, non sans emphase, comme émancipation inouïe, progrès décisif de la raison et triomphe des « Lumières » sur la « superstition » (Hegel a parfaitement décrit ce mouvement intimement contradictoire dans sa Phénoménologie de l’Esprit).

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Pourquoi le poète qu’est Hölderlin se fixerait-il cette tâche ? Il faut répondre et, en répondant, critiquer dans une certaine mesure la forme même d’un tel énoncé. La poésie, en effet, ne se fixe par elle-même aucune tâche : cette tâche, en revanche, lui advient de là où l’homme peut en venir à être son être. Je veux dire par là que le poète ne décide pas de cette tâche, mais qu’elle lui est adressée comme un envoi, Geschick, depuis cet Autre que l’homme que les philosophes, depuis le commencement de la philosophie, appellent « l’être » et que le poète nomme, lui, le divin et les dieux, Die Himmlischen, les Célestes, ainsi que Hölderlin les désigne tout au long de son œuvre (L’Archipel, strophe 17 : « Car ils aiment, les Célestes, reposer sur un cœur sensible »). Disons que Hölderlin n’a pas choisi d’être Hölderlin, mais qu’il accepte, en revanche, à ses risques et périls, d’être celui qui répond, là où il est (c’est-à-dire en tant qu’Allemand, puisque « la poésie doit être du pays de nos pères, vaterländisch »), à ce destin de chanter la vérité du temps qui vient au travers de la mémoire des temps qui furent et dont il se veut le gardien. Cela signifie qu’il est celui qui comprend, dans l’époque qui est la sienne et sur laquelle il porte un diagnostic qu’il est au fond le seul alors à porter (un diagnostic que Nietzsche, un peu plus tard, reprendra dans sa langue à lui), que s’il veut répondre comme il le faut à l’appel qui lui est lancé (par qui d’autre que Dieu ?), il n’a d’autre choix que d’écrire, jusqu’au bout de ses forces, la vérité de cette époque dont il est le martyr, le témoin. Ce qu’il fera, en effet, depuis cette tour de Tübingen où l’admirable menuisier Zimmer veillera pendant un peu moins de quarante ans sur ce que les raisonnables d’aujourd’hui appellent un peu vite sa « folie ».

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Quelle est donc cette vérité que doit chanter le poète ? Elle se présente d’abord dans le registre du deuil, comme le deuil des dieux qui se sont retirés loin de nous. Dieu, en somme, a « détourné son visage », comme le dit clairement le poème Patmos : « Là-haut sont montés tous ceux qui enchantaient la vie / Quand le Père détourna son visage des humains. » Quels dieux, quel divin, demandera-t-on ? Tout simplement celui qui a été au fondement de l’histoire de notre Occident pendant plus de deux mille ans : le divin des Grecs et le divin chrétien, celui dont, au dire de Hölderlin, nous sommes en deuil depuis la Révolution française. Certes, on peut bien sûr décider qu’il n’y a aucun deuil à conduire (c’est le cas des esprits forts, ceux que Nietzsche appelle dans son Zarathoustra « les derniers hommes ») ; on peut aussi – et c’est un des traits récurrents de la littérature de notre temps – commenter interminablement cette « absence » de Dieu sur un mode ressassant, mélancolico-dépressif. L’attitude de Hölderlin, dans la mesure où elle est celle d’un poète qui s’en tient à son devoir sans en dévier, est tout autre : elle consiste à ne pas entériner cette absence en la considérant comme un fait acquis, à refuser par ailleurs la voie nihiliste ou dépressive tout autant que la voie rationaliste athée, et à tenir bon sur le message que ne peut pas ne pas continuer de nous lancer, d’une manière insistante quoique voilée, ce divin disparu, à la fois la vive lumière des Grecs et celle d’un christianisme manifestement en proie à un profond désarroi.

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Dire cela, c’est prendre également au sérieux le mot de Nietzsche concernant l’époque que de très haut Hölderlin continue de nous désigner en poète, ce mot qui, dans Le Gai savoir, proclame comme un événement considérable que « Dieu est mort ». Ce mot n’annonce pas du tout, comme on le croit parfois, une heureuse nouvelle : cet Evangile inversé désigne au contraire le nihilisme comme la maladie pernicieuse que cette mort libère. Une maladie de grande ampleur, un ravage mondial, pouvons-nous ajouter désormais, en confirmant le diagnostic et du poète et du penseur, un mal qui s’est propagé tout au long du XIXe siècle, qui a culminé durant tout le XXe en des figures forcenées, et qui résonne toujours puissamment comme le bruit de fond du nouveau siècle. Nietzsche est ainsi celui qui, prenant la philosophie entièrement au sérieux, comme Hölderlin prend au sérieux la poésie (comment faire autrement si l’on se mêle de dialoguer avec l’ensemble de la métaphysique occidentale ?), décide qu’elle est désormais entièrement en crise parce que confrontée à cet événement sans précédent qu’est la mort du divin.

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Mort du Dieu chrétien au premier chef, certes, mais mort aussi des dieux grecs : la vérité du nihilisme contemporain, en un mot, c’est la dédivinisation du monde. A cet égard, le Philosophe est même légèrement en retard sur le Poète, qui a vu plus loin plus tôt : parce que le Poète est celui qui, existant au cœur de la langue, parlant depuis ce cœur, est à même d’appréhender affectivement, corporellement et intimement, au fondement même de l’être et de son être, la crise de ce qui s’est appelé jusque-là « Occident », c’est-à-dire la crise de la relation de chaque homme au divin et, du même coup, à l’être, si nous appelons être cette transcendance par-delà tout étant perceptible, pensable et calculable en regard de laquelle seulement l’homme est de son côté appelé à être, c’est-à-dire à vivre sa vie, est en somme capable de destin.

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Crise du poème, crise de la pensée, crise de la capacité de l’homme au destin, crise de sa relation aux dieux, crise de sa relation à l’être : une seule et même crise qui demande à être pensée à la fois comme vérité d’un effondrement de tout fondement (de tout ce qui fait un « monde » dans le triple nouage de l’homme à la nature non humaine, de l’homme au divin et de l’homme à l’homme), et comme appel à un au-delà de cet effondrement grâce à la mémoire des vérités qui furent (vérité de l’être pour le penseur, vérité du divin pour le poète). De là vient que presque tous les grands poèmes de Hölderlin ne sont pas seulement des poèmes du deuil, mais, en même temps, des poèmes de la remémoration, Andenken (Souvenir), du retour héroïque et risqué au feu de la Grèce orientale, de l’évocation-célébration des dieux qui furent et de l’attente résolue, une fois regagné le sol natal, du dieu qui va venir ou revenir (L’Archipel, strophe 18 : « Mais cela va finir ! Déjà j’entends au loin du jour de fête / Chanter le chœur sur la verte montagne »). Quand nous parlons en philosophes de la « question de l’être », il faut en effet comprendre qu’il ne s’agit aucunement d’un concept, d’un objet de la pensée, mais bien, à chaque fois, de ces deux visages de l’être : d’une part, l’être qui fait face à l’homme et auquel l’homme (car c’est là sa définition) a pour mission de répondre en s’y accordant ; d’autre part, l’accès de l’homme à son propre être qui s’appelle, au moins depuis les Grecs et la poésie tragique des Grecs, le destin, et qui se nomme plutôt, en terre chrétienne, le salut (il serait d’ailleurs instructif de procéder autour de nous à un sondage dont le thème serait : « Pensez-vous, ou non, que vous êtes sur terre pour faire votre salut ? »). En quoi nous ne devons pas nous contenter de nous lamenter régulièrement, et à bon droit, sur la prolifération abjecte de la société du spectacle et de sa destruction systématique de toute subjectivité authentique ; nous avons plutôt à résister et à continuer d’affirmer la valeur irremplaçable de chaque vie humaine dans sa singularité, en ceci qu’elle trouve son accomplissement dans la décision d’être, au sein d’un destin commun, ce que personne ne saurait décider à sa place.

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C’est en quoi doivent pouvoir se définir à la fois la tâche du poète et celle du penseur, qui ne sont pas équivalentes, même si elles disent le Même (Nietzsche est d’ailleurs l’un des premiers à soulever la question de ce que devrait être la mutation de la langue philosophique pour se situer à la hauteur d’un tel défi). La tâche du poète est à la mesure de ce à quoi il est appelé : formuler, dans le travail d’une langue unique, l’appel du destin propre à chaque être unique au sein de la communauté virtuelle de tous les uniques qui vivent en même temps que lui cette histoire et le poids de ce destin. En regard de cette tâche du poète, celle du penseur relève d’un héroïsme qui n’est pas moins grand : celui qui consiste à prendre en charge par la pensée l’ensemble de l’histoire de la métaphysique, sans céder sur la manière dont l’être vient s’y dire (ou s’y dédire et s’y dérober dans les temps du nihilisme croissant) et dont le divin s’y destine aux humains (fût-ce sous la forme du ciel vide qu’interrogent les personnages de Montherlant, de Genet ou de Beckett, pendant que ceux de Claudel ou de Bernanos invoquent l’énigmatique vouloir du Dieu chrétien jusque dans la déréliction la plus déchirante, déchéance de Cygne de Coûfontaine ou de Rodrigue à la fin du Soulier de satin, suicide de Mouchette). En quoi il serait juste de dire que la réponse à une telle exigence se fait rare, temps également de périodiser un peu sérieusement l’histoire récente de notre pensée et de nous prononcer sur ce qu’est devenue chez nous, au milieu des années 60, la philosophie. De fait, conformément au diagnostic de Nietzsche dans les années 1880, à celui de Heidegger dans les années 1930-40, on peut dire sans exagérer que la philosophie dans son ensemble a cédé aux sirènes du nihilisme sous le prétexte d’en finir avec la « métaphysique », identifiée trop rapidement à une illusion désuète. Réfugiée, pour une part, dans ses traditions académiques sans pouvoir se tenir à la hauteur des urgences du temps présent, la philosophie a par ailleurs, dans ce moment qu’on peut bien continuer d’appeler « structural », trop souvent cédé aux prestiges du paradigme scientifique, en l’occurrence du paradigme linguistique, donnant par là l’impression qu’elle rognait son domaine propre au profit des « sciences humaines ». Comme si Nietzsche avait crié pour rien, depuis l’annonce de Zarathoustra jusqu’au dialogue ultime d’Ariane et de Dionysos ; comme si Heidegger avait en vain formulé son diagnostic sur l’immensité, désormais, du désert qui coïncide avec la domination technique planétaire de tout étant. Rappelons, en effet, ce diagnostic de Heidegger, venant après celui de Nietzsche, puisqu’il est décisif : définition du nihilisme comme fondement sans fondement de notre époque (comme dé-fondation ouvrant à l’abîme), impasse sur la question de l’être, impasse sur la question de l’homme devenue, de Descartes à Hegel, celle du « sujet » et de la subjectivité, et non plus celle du rapport de l’être de l’homme à l’être (la Lettre sur l’humanisme de 1947 dit cela le plus clairement du monde).

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Double impasse, qui voit la philosophie prendre les chemins d’une occultation et de la dimension de l’être et de la dimension du destin, sur le fond très réel d’une destruction de tout « monde » qui est justement ce à quoi s’affaire en même temps, dans le réel, la planétaire volonté de puissance dont Nietzsche voyait par anticipation la domination « pour les deux prochains siècles ». Disparition de la question de l’être : il n’y a aucune présence, aucune expérience de la présence, aucune venue substantielle de l’être, aucune épiphanie, aucune incarnation, seulement le jeu sans fin de la différence, le glissement sans origine du signifiant, ou des traces, ou de l’écriture, ou de ce qui est en soustraction de toute manifestation. Désaveu de toute présence qui vient se nouer, bien évidemment, à l’évacuation de tout divin et de tout Dieu : plus de Dieu, plus de destination ni de promesse, et en ce sens plus d’« histoire » entendue comme messianisme ou téléologie, mais une absence d’histoire pour un homme qui habite une terre sans destin sous un ciel vide. Dans cette liquidation de l’idée d’« histoire », c’est la possibilité même de cet acte de mémoire qu’est aux yeux de Hölderlin la tâche présente du poète qui se trouve ruinée : mémoire de l’être et mémoire des manifestations du divin, qu’il s’agisse des demi-dieux de la Grèce (Héraklès, Dionysos) ou du demi-dieu chrétien, comme Hölderlin le nomme, qui est le seul à pouvoir se dire Fils unique du Père unique, « fils radieux du Très-Haut ». Disparition également de la question du sujet, identifiée à celle d’un cogito qu’il s’agit de contester radicalement au moment même où la domination technique planétaire signifie la mise à mal de toute existence authentique : de même qu’il n’y a aucune présence à laquelle nous puissions accéder, de même aucun « sujet » n’est une réalité tangible ; il y a seulement, là encore, le jeu sans fin de ce qui se dérobe en arrière de toute signification, de tout énoncé et de toute conscience, « sujet blanc » selon Foucault, voix anonyme, symptôme d’un désir sans visage, effet du jeu signifiant, mais en aucun cas cette « expérience de soi » qui se confondait encore, pour un Montaigne, avec la philosophie entendue comme discipline de vie.

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Où l’on devrait malgré tout s’étonner qu’en dépit d’une visible rupture entre l’âge de l’humanisme sartrien et celui des anti-humanismes de l’ère structurale un certain courant passe malgré tout de l’un à l’autre, comme si une même opération souterraine se continuait, en dépit des antagonismes de surface et des déclarations de rupture : pour le très humaniste Sartre comme pour les anti-humanistes des années 60, en effet, même éradication des prestiges de l’être et de la « question de l’être », même éradication de toute référence au « divin », même définition de l’homme comme négativité insaisissable et « passion inutile », quand bien même Sartre demeure attaché à une anthropologie de l’existence et à une conception cartésienne du cogito sur laquelle il ne cédera jamais, cependant que, chez les penseurs de la génération suivante, cette négativité qu’on oppose au mirage d’une subjectivité pleine sera décrite comme anonyme machine désirante, comme voix sans origine ou comme sujet de l’inconscient. En somme, une façon pour la philosophie d’abandonner son questionnement traditionnel, au profit du paradigme de l’objectivation et de la déconstruction sceptique qui prévalent au même moment dans les domaines de la linguistique, de l’histoire, de l’anthropologie ou de la psychanalyse (donnée que Foucault avait parfaitement repérée, en 1966, dans Les Mots et les choses, sans pouvoir dire toutefois ce qu’il lui opposait, ni s’il se disait toujours philosophe et en quel sens).

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Reste que ce tableau est d’une certaine manière boiteux, dans la mesure où la psychanalyse, en tout cas, ne saurait se réduire à un tel paradigme. C’est tout le génie de Lacan, en effet, d’avoir paru jouer ce jeu-là tout en se réclamant par ailleurs d’une tout autre perspective : celle que l’analyste, selon lui, héritait de l’histoire de la métaphysique et, plus précisément, de l’interrogation de Heidegger, qui demeura tout au long, à ses yeux, le seul philosophe contemporain digne de ce nom. Que Lacan fut en même temps celui qui ne cessa de prêter l’oreille au poète comme aux grands noms de la théologie et de la mystique a de quoi nous alerter sur les impasses profondes qui sous-tendent cette scène de la pensée. L’un des grands mérites de Lacan fut en effet de manifester qu’on n’en a pas fini avec la question de l’être et de la relation de l’homme à cet être tant que l’on ne s’est pas révélé capable d’interroger par la pensée la région décisive (Kern unseres Wesens, disait Freud) où ce rapport se manifeste à la fois dans les tourments du corps existant et dans les ratés de la parole, tourments relevant à l’évidence de ce que la sagesse grecque avait à juste titre nommé destin (moïra). Peu importe que Lacan ait proposé comme horizon à la psychanalyse un « athéisme » sur lequel le Heidegger de la Lettre sur l’humanisme était resté très réservé (Lacan n’a vraisemblablement pas lu Heidegger jusqu’au bout) : il importe beaucoup plus, je pense, que la psychanalyse se soit trouvée corrélée à la vaste dimension de l’affect situable entre corps et langage, soit de ce qui s’appelait en philosophie, quand la philosophie était encore à hauteur d’homme, les « passions de l’âme ». La grandeur de Lacan fut en somme de n’avoir jamais cédé sur ce qui rend la discipline psychanalytique irréductible aux sciences et, d’une manière générale, à toute objectivation : la parole vive, par laquelle l’homme se définit, au-delà de la conscience qu’il peut avoir de lui-même, dans cette adresse à l’Autre, répondant à l’adresse de l’Autre, où se fomente pour lui la possibilité du salut comme celle de la malédiction. En quoi la psychanalyse a le mérite de renvoyer à la philosophie sa propre question : que devient le destin de l’homme s’il est vrai que ce destin se noue dès l’origine dans le registre de cette parole dont les parents sont les agents en grande partie involontaires, non les auteurs, et qui détermine d’emblée l’histoire de chacun dans ce nouage premier d’une finitude où les jeux du désir et les impasses de l’amour se conjoignent à l’inévitable mortalité ?

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C’est justement face à un tel défi que la philosophie comme pensée de l’être, au cœur même du nihilisme ambiant qui prétend la déposséder, retrouve, parallèlement à la poésie, la puissance d’interrogation qui l’avait depuis le départ motivée, à la condition du moins d’être fidèle au double héritage, grec et chrétien, qui est le sien : Que vaut la vie d’un homme confrontée à la surpuissance de l’être et au décret énigmatique des dieux (leçon grecque) ? A quoi sert à l’homme de gagner le monde s’il vient à perdre son âme (leçon chrétienne) ? Ce qu’elle énonce alors, la philosophie le formule en tenant compte de ce qui se joue à la jointure de l’être et de l’étant dans l’existence elle-même, soit le jeu transcendant/immanent de la parole (dont le poème est l’illustration par excellence) et la manière dont l’essence propre de celle-ci vient se décliner – que ce soit dans l’invocation religieuse du divin, dans les miracles de l’amour ou dans ces signes opaques du destin que la psychologie de notre temps appelle « symptômes ». C’est en ce sens que j’ai pu parler, dans un texte antérieur, de l’homme comme sujet à la parole et au destin (sujet aux deux et non, bien entendu, maître de l’un ou de l’autre)  [5]. Sujet au destin et du même coup sujet à la promesse (celle dont se tisse, dans les trois monothéismes, l’histoire comme histoire sacrée), puisque ce qui se donne synchroniquement comme puissance d’appel de la parole (pour l’enfant, celle des parents) se donne en même temps temporellement comme promesse (ce que les parents attendent de chaque enfant, ce que Dieu attend des hommes).

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Reste que ce jeu transcendant/immanent n’est pas à enfermer dans les seuls mathèmes de la psychanalyse ; il les déborde, s’il est vrai que cette transcendance/immanence  [6] est exactement ce que Heidegger nommait Dasein, soit l’étant humain appréhendé dans cette propriété unique qui est la sienne d’être à la fois partie prenante de l’être et celui qui est appelé, en tant que parlant, à se dire et à se faire être lui-même dans son rapport à l’ensemble de l’étant comme dans son rapport aux dieux ou à Dieu. Quand je dis que ce que nous vivons procède pour l’essentiel de la disposition nihiliste, que cette disposition repose pour l’essentiel sur une dé-fondation de tout fondement qui nous prive de tout monde et nous ouvre à l’abîme (cet abîme qui s’est laissé entrapercevoir dans la barbarie communiste comme dans la monstruosité nazie et qui continue d’affleurer), je veux dire que ce qui se trouve attaqué désormais partout et d’une manière sans cesse plus intense, c’est cette transcendance/immanence qui fait l’homme et l’être ne pouvoir exister que l’un avec l’autre, l’un par rapport à l’autre, dans une appartenance mutuelle qui est ce que la pensée a toujours eu pour mission de penser et la poésie de chanter – qu’il s’agisse du grand jeu de la naissance saluée et de la mort honorée ou infligée, des aléas de la peur et du courage, de la transgression criminelle et de la justice ou, plus largement, de la ronde des saisons, des moments du jour et de ceux de la nuit – de cette nuit que le poète Hölderlin s’obstine à nommer « la nuit sacrée », heilige Nacht, parce qu’elle est celle qui se souvient des dieux qui ne sont plus et qui fomente en secret le grand matin des dieux qui vont venir.

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Et le christianisme, « notre » christianisme, dans tout cela ? Je disais en commençant qu’il n’était pas si important de savoir au nom de quelle confession particulière Hölderlin s’exprimait. Disons mieux à présent, s’il est possible : nous devons comprendre de quelle manière le destin du christianisme – et celui, d’une manière générale, des trois grandes révélations du Dieu unique – ne se joue pas en vase clos, comme celui d’une religion particulière qui aurait d’abord à sauver ses propres meubles, ni seulement dans son explication avec l’athéisme contemporain dans sa virulence exponentielle ; il ne se joue pas dans le repli de chacun sur la vie privée et les postulations secrètes du cœur, pas davantage dans les rassemblements de la conviction partagée ou dans les œuvres charitables, puisque la charité appartient à tous, mais dans la capacité pour lui d’être de nouveau, comme il le fut aux origines, poème (« toute religion serait, dans son essence, poétique »). A la fois poème intérieur de la fidélité à la Bonne Nouvelle et poème partagé d’une espérance ancrée dans la participation commune à une histoire qui vient de la nuit des temps (de l’aurore du premier Homme) et qui va vers le Retour, vers la Venue, enfin, de ce qui fut déjà lumière, et lumière suffisante pour changer la face du monde. Hölderlin a raison, nous sommes dans les temps de nuit. Mais cette nuit n’est pas une nuit sans lendemain, c’est celle qui, dans son secret mouvement, demeure fidèle à la promesse déjà entendue et qui attend que le « manque de Dieu » – Gottes Fehl, comme dit une version de Vocation de poète – lui soit en aide sous la forme à nouveau de la bénédiction : « Car tels reviennent les Célestes, secouant la profondeur / Hors des ombres descend parmi les hommes leur jour » (Pain et Vin). « Alors fêtent la Noce hommes et Dieux / Tous les vivants sont de la fête » (Le Rhin). Le nihilisme a sans doute encore de beaux jours devant lui, mais l’humanité ne saurait se suffire longtemps d’une Terre qui n’est plus une Terre dès lors que ne la bénit plus aucun Ciel, et d’un monde qui n’est plus un « monde » en ce que les hommes apparemment n’y parlent plus qu’aux hommes (à supposer qu’effectivement ils parlent) et que les dieux s’y taisent.

Bernard Sichère, Études 9/2008 (Tome 409), p. 219-230
https://www.cairn.info/publications....

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Traces du sacré

Du 7 mai au 11 août 2008, le Centre Pompidou consacrait une exposition aux « Traces du sacré ». A cette occasion, Bernard Sichère donnait une conférence intitulée à nouveau « A quoi bon des poètes en temps de détresse ? » aux accents différents et plus polémiques. La conférence était suivie d’un échange avec Yannick Haenel et le public.

crédit BPI

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LIRE

Bernard Sichère, Seul un dieu peut encore nous sauver .
Le nihilisme et son envers

Desclée de Brouwer (Paris) 2002.

« Seul un Dieu peut encore nous sauver », déclara de façon énigmatique Martin Heidegger au cours d’un entretien télévisé en 1966 (publié en 1976 dans le journal Der Spiegel). Bernard Sichère fait, ici, le pari que cette parole terminale de Heidegger, loin d’être secondaire, est une clé de son parcours de pensée. De quel Dieu s’agit-il, et de quoi devrait-il nous sauver ?

A la seconde question, on peut déjà répondre à la suite de Nietzsche : nous sauver du nihilisme comme vérité à la fois manifeste et secrète des temps présents. En dire plus suppose d’abord de revenir au grand texte de 1927 Etre et Temps définir l’homme comme Dasein est un trait de génie, car c’est supposer que la question de l’être est décisive et que l’homme n’est homme que s’il accepte de se loger en elle.

Mais c’est après 1933, l’année terrible de la compromission avec le nazisme, que Heidegger va délivrer sa pensée du nihilisme de la volonté de puissance. Trois sources de salut, en l’occurrence : d’abord les retrouvailles avec la parole des Grecs et les dieux de la Grèce ; ensuite le dialogue passionné avec Nietzsche et avec le mot de Nietzsche « Dieu est mort » ; enfin la révélation de la parole du poète Hölderlin (« Proche et difficile à saisir est le Dieu »).

D’où la réponse à la question initiale : seul un Dieu, advenant de nouveau dans « la lumière de l’Etre » peut nous sauver de la rage nihiliste en révélant son envers glorieux et finalement si proche.

Ce qu’en dit Marcelin Pleynet :

« [...] le dernier livre de Bernard Sichère, Seul un dieu peut encore nous sauver, son meilleur livre, un des plus solides et et des plus accessibles commentaires de la pensée de Heidegger.

Curieuse lecture, au demeurant, ponctuée de citations qui ont accompagné un très grand nombre de mes cours à l’Ecole nationale supérieure des Beaux-Arts. Celle-ci, entre autres : "Ce qui nous paraît naturel n’est vraisemblablement que l’habituel d’une longue habitude qui a oublié l’inhabituel d’où il a jailli. Cet inhabituel a pourtant un jour surpris l’homme en étrangeté, et a engagé la pensée dans son premier étonnement." (Chemins qui ne mènent nulle part). Reprise et commentée au début de très nombreuses leçons. » (M. Pleynet, Libérations, éd. Marciana, 2015, p. 85-86).

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Bernard Sichère chez Gallimard (coll. L’infini)

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Qu’est-ce qu’un lieu saint ?

Parmi les conférences (très pédagogiques) de Bernard Sichère prononcées au « Cours méthodique et populaire de philosophie » proposé par François Jullien dans le cadre de la Chaire sur l’altérité du collège d’études mondiales, écoutez celles-ci dont l’actualité est saisissante.

BnF, 22 janvier 2014

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L’Histoire et la Gloire

Autres conférences de Bernard Sichère (voir à son nom).

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[1Plusieurs traducteurs (Patrick Guillot, Bernard Pautrat, Jean-Pierre Faye) traduisent « in dürftiger Zeit » par « en un temps d’indigence » ou « dans ces temps d’indigence ». François Garrigue par « au temps du manque » ; Gustave Roud par « dans ce temps d’ombre misérable ». A.G.

[2« Wozu Dichter in dürftiger Zeit ? »

[3Je renvoie, en même temps qu’aux lectures de Hölderlin par Heidegger, à l’article très dense de J.-M. Garrigues dans le numéro des Cahiers de l’Herne consacré à Hölderlin (L’Herne, 1989), ainsi qu’au développement consacré à cette difficile question du Dieu de Hölderlin par Jean-Luc Marion dans L’idole et la distance, Grasset, 1977 (rééd. Le Livre de Poche, 1991).

[4Hölderlin, Œuvres, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, p. 650.

[5B. Sichère, « Sujet du symbole, sujet du destin, sujet de la promesse », Revue d’éthique et de théologie morale, n° 200, mars 1997.

[6Cette transcendance/immanence est exactement ce que désigne Heidegger quand il énonce que « l’être revendique l’homme » (Lettre sur l’humanisme), qu’il y a « interpellation réciproque de l’homme et de l’être » (Identité et différence), que « ce qui nous appelle aimerait lui-même, selon son être, être gardé dans la pensée » (Qu’appelle-t-on penser ?), ou encore que « La parole est parlante » (Acheminement vers la parole).

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