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Athéna, « La provenance de l’art et la destination de la pensée »

Heidegger en Grèce en passant par Venise

D 4 avril 2014     A par A.G. - C 0 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


Athéna, bas-relief, v. 460 av. J.-C., musée de l’Acropole d’Athènes.
Décrit par Martin Heidegger dans la « Conférence d’Athènes ». Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.


La provenance de l’art et la destination de la pensée

Conférence tenue le 4 avril 1967 à l’Académie des sciences et des arts d’Athènes. Version prononcée et revue.

Monsieur le Président, mes chers collègues, mesdames et messieurs,

Que la première et l’unique parole d’un membre de l’Académie des Arts de Berlin soit une parole de reconnaissance pour l’accueil de Monsieur le professeur Theodorakopoulos, pour l’invitation du gouvernement grec et pour l’hospitalité de l’Académie des Sciences et des Arts.

Mais comment vous témoigner, à vous qui êtes nos hôtes à Athènes, la reconnaissance des invités ?

Notre reconnaissance est de tenter de penser avec vous. Penser — mais à quoi ? Nous qui sommes membre de l’Académie des Arts, nous trouvant ici, à Athènes, en présence de l’Académie des Sciences, à l’époque de la technique scientifique, que pouvons-nous méditer d’autre que ce monde qui jadis, pour que commencent les arts de l’Europe occidentale et les sciences, posa les fondements ?

Ce monde est certes, pour les historiens, chose du passé. Mais pour l’histoire, si nous l’éprouvons comme ce qui nous est destiné, il demeure toujours et il demeurera toujours un présent nouveau : quelque chose qui attend de nous que nous allions en pensant à sa rencontre, et que nous mettions par-là à l’épreuve notre propre pensée et notre propre création artistique. Car le commencement d’un destin est ce qu’il y a de plus grand. Il tient d’avance tout ce qui vient après lui sous sa puissance.

Nous méditons sur la provenance de l’art en Grèce. Nous tentons de jeter un regard dans ce domaine qui, avant tout art, exerce déjà sa puissance et qui seul accorde à l’art ce qui fait de lui ce qu’il est. Nous ne recherchons pas une définition formelle de l’art, pas plus qu’il ne nous revient de disserter en historien sur l’histoire de l’origine de l’art en Grèce.

Comme nous aimerions, dans nos considérations, éviter l’arbitraire de l’inspiration, nous demandons ici, à Athènes, conseil et assistance de l’antique protectrice de la cité et de la terre attique, de la déesse Athéna. Nous ne pouvons certes pas épuiser la plénitude de sa divinité. Nous ne faisons que reconnaître ce qu’Athéna nous dit de la provenance de l’art.

Telle est la première question qui nous conduit.

La seconde s’impose d’elle-même. La voici : qu’en est-il aujourd’hui de l’art au regard de son antique provenance ?

Enfin nous méditons en troisième lieu cette question : d’où la pensée qui reconsidère aujourd’hui la provenance de l’art reçoit-elle sa destination ?


I

Homère nomme Athéna πολύμητις, la conseillère aux multiples ressources [1]. Que signifie donner conseil ? Cela veut dire : préméditer quelque chose, y pourvoir d’avance et par là faire qu’elle réussisse. De ce fait Athéna règne partout où les hommes produisent quelque chose, mettent au jour quelque chose, la mènent à bonne fin, mettent en œuvre, agissent et font. C’est ainsi qu’Athéna est l’amie qui conseille et qui aide Hercule dans ses exploits. On voit apparaître la déesse sur la métope d’Atlas du temple de Zeus à Olympie : invisible encore dans sa toute proche assistance, et en même temps éloignée de toute la haute distance de sa divinité. Athéna dispense ses conseils tout particuliers aux hommes qui produisent des outils, des vases et des joyaux. Tout homme qui est habile à produire, qui connaît son affaire, qui maîtrise son métier est un τεχνηίτης. Nous comprenons ce terme dans un sens beaucoup trop étroit quand nous le traduisons par artisan. Même ceux qui érigent des monuments et font des sculptures s’appellent des technitaï. Ils s’appellent ainsi parce que leur action qui donne la mesure est dirigée par une compréhension qui porte le nom de τέχνη. Ce mot nomme une forme de savoir. Il ne signifie pas le travail et la fabrication. Mais savoir veut dire : avoir en vue dès l’abord ce qui est en jeu dans la production d’une image et d’une œuvre. L’œuvre peut être aussi bien une œuvre, de science ou de philosophie, de poésie ou d’éloquence. L’art est τέχνη, mais non pas technique. L’artiste est τεχνηίτης, mais pas plus technicien qu’artisan.

Parce que l’art, comme τέχνη, repose dans un savoir, parce qu’un tel savoir est un regard préalable dans ce qui montre la forme et donne la mesure, mais qui est encore l’invisible, et qui doit d’abord être porté dans la visibilité et la perceptibilité de l’œuvre, pour ces raisons un tel regard préalable dans ce qui jusqu’ici n’a pas encore été donné à voir requiert singulièrement la vision et la clarté.

Ce regard préalable qui porte l’art a besoin de l’illumination. D’où pourrait-elle être accordée à l’art, sinon de la part de la déesse qui, comme πολύμητις, comme la conseillère aux multiples ressources, est en même temps γλαυκηπις ? L’adjectif γλαυκός désigne l’éclat rayonnant de la mer, des astres, de la lune, mais aussi le chatoiement de l’olivier. L’œil d’Athéna est l’œil qui éclaire et resplendit. C’est pourquoi lui appartient, comme un signe de ce qu’elle est, la chouette, ή γλαύζ. Son œil n’a pas seulement l’ardeur de la braise, il traverse aussi la nuit et rend visible ce qui serait, autrement, l’invisible.

C’est pourquoi Pindare, dans la septième Olympique, qui célèbre l’île de Rhodes et ses habitants, dit :

« αύτα δέ σφισιν ώπασε τέχναν
πάσαν έπιχθονιων Γλακώπις άριστοπόνοις κρατείν » (Olympiques, VII, 50 sq.)
« Et la déesse même aux yeux clairs leur fit don
De passer en tout art ceux qui hantent la terre
Grâce à leurs mains qui sont au labeur sans égales
 »

Nous devons toutefois poser une question plus précise encore : ce regard de la déesse Athéna, ce regard qui porte conseil et illumine, vers quoi est-il dirigé ?

Pour trouver la réponse, rendons-nous présent le relief sacré du musée de l’Acropole. Sur lui Athéna apparaît comme la σκεπτομένη, celle qui médite. Vers quoi le regard méditatif de la déesse est-il tourné ? Vers la borne, vers la limite. La limite n’est certes pas seulement le contour et le cadre, n’est pas seulement le lieu où quelque chose s’arrête. La limite signifie ce par quoi quelque chose est rassemblée dans ce qu’elle a de propre, pour apparaître par là dans toute sa plénitude, pour venir à la présence. En méditant sur la limite, Athéna a déjà en vue ce vers quoi l’action humaine doit tout d’abord regarder pour pouvoir porter ce qu’elle y a vu dans la visibilité d’une œuvre. Plus encore : le regard méditatif de la déesse ne pénètre pas seulement la forme invisible des œuvres possibles des hommes. Le regard d’Athéna se pose avant tout déjà sur ce qui de soi-même laisse paraître dans le sceau de leur présence les choses qui n’ont pas à être produites par l’homme. Cela, les Grecs le nomment de toute antiquité la φύσις. La traduction romaine du mot φύσις par natura et enfin, à partir d’elle, le concept de la nature devenu dominant dans la pensée de l’Europe occidentale dissimulent complètement le sens de ce que φύσις désigne : ce qui paraît de soi-même dans la limite qui est à chaque fois la sienne, et qui a dans cette limite son séjour.

Ce que la φύσις a de mystérieux, nous pouvons aujourd’hui encore en faire l’épreuve en Grèce — et seulement ici, à cet instant où d’une façon à la fois bouleversante et retenue apparaissent une montagne, une île, une plage, un olivier. On entend dire que cela tient au caractère unique de la lumière. Cela n’est pas faux, mais reste seulement superficiel. On néglige de considérer d’où cette lumière exceptionnelle est donnée, à quoi elle appartient dans son être. Ce n’est qu’ici, en Grèce, où le tout du monde s’est adressé à l’homme en tant que φύσις et a jeté sur l’homme son dévolu, que la perception et l’action humaines pouvaient et devaient correspondre à un tel dévolu : l’homme était par là d’emblée forcé de porter lui-même, par son propre pouvoir, à la présence, ce qui devait comme œuvre laisser apparaître un monde jusque-là non encore apparu.

L’art répond à la φύσις, et n’est pourtant pas une copie ni une imitation de ce qui est déjà présent. C’est mystérieusement que φύσις et τέχνη s’appartiennent l’une à l’autre. Mais l’élément dans lequel φύσις et τέχνη s’appartiennent l’une à l’autre, et le domaine dans lequel l’art doit s’introduire pour pouvoir, en tant qu’art, devenir ce qu’il est, cet élément et ce domaine demeurent à couvert.

Dès l’aube de la Grèce, poètes et penseurs ont certes touché ce mystère. La clarté, qui à tout ce qui est présent fait don de sa présence, c’est dans l’éclair qu’elle montre sa maîtrise rassemblée en se faisant connaître tout soudain.

Héraclite dit : « τὰ δὲ πάντα οἰακίζει κεραυνός (B 64) », « c’est l’éclair qui gouverne tout ». Cela signifie : l’apparaître de ce qui de soi-même est présent dans son sceau, c’est l’éclair qui d’un seul coup le conduit et le gouverne. L’éclair, c’est Zeus, le plus haut dieu, qui le lance. Et Athéna ? Elle est la fille de Zeus.

Presque à la même époque de laquelle provient la parole du penseur Héraclite, le poète Eschyle, dans la scène finale de l’Orestie, qui se déroule sur l’Aréopage à Athènes, fait ainsi parler Athéna :

« Καὶ κλῇδας οἶδα δώματος μόνη θεῶν, ἐν ᾧ κεραυνός ἐστιν ἐσφραγισμένος. » (Euménides, 827 sqq.)
« Et seule entre les dieux je sais où sont les clés
De ces lieux où l’éclair est tenu sous scellés.
 »

Grâce à ce savoir, Athéna, la fille de Zeus, est la déesse πολύμητις, la conseillère aux multiples ressources, celle dont le regard est clair, γλαυκηπις, et qui médite sur la limite, σκεπτομένη.

Nous devons nous avancer en pensant vers la proximité lointaine du règne de la déesse Athéna, pour pressentir ne fût-ce qu’un peu du secret de la provenance de l’art en Grèce.


II

Et aujourd’hui ? Les dieux anciens se sont enfuis. Hölderlin, qui a fait l’épreuve de cette disparition comme aucun autre poète avant lui ni après lui, et qui l’a portée de façon fondatrice à la parole, demande, dans son élégie Pain et vin [2], consacrée au dieu du vin Dionysos :

« Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffende Sprüche ?
Delphi schlummert und wo tonet das grosse Geschick ?
 » (IV Str.)
« Où brillent-ils, les oracles qui portent loin ?
Delphes somnole — où retentit le grand destin ? »

Y a-t-il aujourd’hui, après deux millénaires et demi, un art qui se tienne sous la même exigence que le fit autrefois l’art en Grèce ? Et sinon, de quelle région provient l’exigence à laquelle l’art moderne, dans tous ses domaines, répond ? Ses œuvres ne jaillissent plus des limites fécondes d’un monde du populaire et du national. Elles appartiennent à l’universalité de la civilisation mondiale. Leur composition et leur organisation font partie de ce que la technique scientifique projette et produit. Celle-ci a décidé du mode et des possibilités du séjour de l’homme dans le monde. La constatation que nous vivons dans un monde scientifique, et que par l’appellation de « science », c’est la science de la nature, la physique mathématique, qui est entendue, met l’accent sur quelque chose qu’on ne connaît que trop.

En fonction d’elle on est facilement porté à expliquer que la région d’où provient l’exigence à laquelle l’art d’aujourd’hui a à répondre, n’est autre que le monde scientifique.

Nous hésitons à donner notre assentiment. Nous restons dans l’embarras. C’est pourquoi nous demandons : qu’est-ce que cela signifie — « le monde de la science » ? Nietzsche, à la fin de la neuvième décennie du siècle dernier, a déjà prononcé une parole qui peut aider à résoudre cette question. La voici :

« Ce n’est pas la victoire de la science, qui caractérise notre dix-neuvième siècle, mais la victoire de la méthode scientifique sur la science. » (Volonté de puissance, n. 466.)

La phrase de Nietzsche réclame un éclaircissement.

Que signifie ici « méthode » ? Que signifie « la victoire de la méthode » ? « Méthode » ne signifie pas ici l’instrument grâce auquel la recherche scientifique élabore le domaine, thématiquement établi, de ses objets. Méthode signifie bien plutôt la façon et la manière dont, dès l’abord, ce qui constitue à chaque fois le domaine des objets soumis à la recherche est délimité dans son objectivité. La méthode est le projet qui d’avance a prise sur le monde, et établit ce en quoi seulement il peut être soumis à la recherche. Et quel est ce projet ? Réponse : que soit en général soumis au calcul tout ce qui est accessible à l’expérimentation et contrôlable par elle. A ce projet d’un monde les sciences particulières demeurent assujetties dans leur démarche. C’est pourquoi la méthode ainsi comprise est la « victoire sur la science ». La victoire comporte en elle-même une décision. Elle affirme : ne vaut comme véritablement réel que ce qui est scientifiquement démontrable, c’est-à-dire calculable. Grâce à la calculabilité, le monde devient, toujours et partout, soumis à la maîtrise de l’homme. La méthode est la provocation victorieuse lancée au monde pour qu’il soit en général à la pleine disposition de l’homme. La victoire de la méthode sur la science a pris son départ au XVIIe siècle, grâce à Galilée et à Newton, en Europe — et nulle part ailleurs sur cette terre.

La victoire de la méthode se développe aujourd’hui dans ses possibilités les plus extrêmes comme cybernétique. Le mot grec κυ6ερνήτης est le nom de celui qui tient les commandes. Le monde scientifique devient monde cybernétique. Le projet cybernétique du monde suppose, dans sa saisie préalable, que la caractéristique fondamentale de tous les processus calculables du monde soit la commande. La commande d’un processus par un autre est rendue possible par la transmission d’une information. Dans la mesure où le processus commandé renvoie des messages à celui qui le commande et ainsi l’informe, la commande a le caractère de la rétroaction des informations.

La régulation dans les deux sens des processus en rapport mutuel s’accomplit donc en un mouvement circulaire. C’est pourquoi la circularité de la régulation est le caractère fondamental du monde que projette la cybernétique. Sur elle repose la possibilité de l’autorégulation, l’automatisation d’un système moteur. Dans la représentation du monde par la cybernétique, la différence entre les machines automatiques et les êtres vivants est abolie. Elle est neutralisée par le processus de l’information qui ne fait pas de différence. Le projet cybernétique du monde, la « victoire de la méthode sur la science » rend possible que le monde de l’inanimé et de l’animé soit soumis à un calcul généralement équivalent, et en ce sens universel — à un calcul, c’est-à-dire à une maîtrise. L’homme lui aussi a sa place assignée dans cette uniformité du monde cybernétique. A tel point que cette place de l’homme est toute particulière. En effet, dans l’horizon de la représentation cybernétique, l’homme a son lieu dans le circuit de régulation le plus large. Conformément à la représentation moderne de l’homme, celui-ci est en effet le sujet, qui se rapporte au monde comme au domaine des objets, en les travaillant. La transformation du monde qui est ainsi à chaque fois produite se donne en retour à connaître à l’homme. La relation sujet-objet est, pour la représentation cybernétique, l’échange réciproque des informations, la rétroaction au sein du circuit de régulation supérieur, qui peut être décrit par le titre « homme et monde ». La science cybernétique de l’homme cherche à présent les fondements d’une anthropologie scientifique là où le requisit principal de la méthode, le projet de tout soumettre au calcul, peut être satisfait de la façon la plus sûre dans l’expérimentation, à savoir dans la biochimie et la biophysique. C’est pourquoi ce qui dans la vie de l’homme est, d’après les normes de la méthode, le vivant normatif, ce sont les gamètes. Ils ne sont plus comme auparavant les miniatures de l’être vivant pleinement développé. La biochimie a découvert le plan de la vie dans les gènes des gamètes. Ce plan est la programmation inscrite et stockée dans les gènes, le programme de l’évolution. La science connaît déjà l’alphabet de ce programme. On parle d’« archives de l’information génétique ». Sur sa connaissance se fonde la perspective assurée d’obtenir un jour une prise sur la production et la sélection de l’homme par la technique scientifique. La pénétration de la structure génétique des gamètes humains par la biochimie et la fission de l’atome par la physique nucléaire se tiennent l’une et l’autre sur la même voie, celle de la victoire de la méthode sur la science.

Dans une note de l’année 1884, Nietzsche remarque : « L’homme est l’animal qui n’est pas encore établi. » (XIII, n. 667). Cette phrase contient deux pensées. D’une part, l’essence de l’homme n’est pas encore bien établie, pas encore reconnue. D’autre part, l’existence de l’homme n’est pas encore fermement établie, pas assurée. Certes, un chercheur américain explique aujourd’hui : « L’homme sera l’unique animal qui puisse diriger sa propre évolution. » Mais la cybernétique se voit par ailleurs forcée de reconnaître qu’une régulation générale de l’existence humaine n’est pas encore accomplie à l’heure actuelle. C’est pourquoi l’homme fait encore provisoirement fonction, dans le domaine universel de la science cybernétique, de « facteur de perturbation ». Les plans et les actions de l’homme, apparemment libres, agissent de façon perturbante.

Mais tout récemment la science a aussi pris possession de ce champ de l’existence humaine. Elle entreprend l’exploration et la planification, rigoureusement méthodiques, de l’avenir possible de l’homme agissant. Elle prend en compte les informations sur ce qui est planifiable de l’homme. Cette sorte d’avenir est le futur pour le Logos qui, en tant que futurologie, se subordonne à la victoire de la méthode sur la science. La parenté de cette très récente discipline scientifique avec la cybernétique est évidente.

Cependant nous ne mesurons toute la portée de la science cybernétique et futurologique de l’homme que si nous prenons garde à la présupposition sur laquelle elle se fonde. Cette présupposition consiste en ce que l’homme est déterminé comme l’être social. Mais société veut dire : société industrielle. Elle est le sujet auquel le monde des objets demeure rapporté. On pense certes que l’égoïté de l’homme serait surmontée par son être social. Mais cet être social ne fait en aucune façon que l’homme moderne sacrifie sa subjectivité. Bien plutôt, la société industrielle est l’égoïté, c’est-à-dire la subjectivité, portée à son élévation la plus extrême. En elle, l’homme ne s’en remet qu’à soi-même et aux domaines, par lui érigés en institutions, de son monde vécu. Certes, la société industrielle ne peut être ce qu’elle est que si elle se soumet aux règles de la science dominée par la cybernétique et de la technique scientifique. Mais l’autorité de la science s’appuie sur la victoire de la méthode, qui de son côté produit comme sa justification l’effet de la recherche qu’elle dirige. Ce titre de justification est tenu pour suffisant. L’autorité anonyme de la science est considérée comme intouchable.

Cependant vous n’avez dû cesser de vous demander : pourquoi ces considérations sur la cybernétique, la futurologie et la société industrielle ? ne nous sommes-nous pas beaucoup trop éloignés, ce faisant, de notre question sur la provenance de l’art ? Cela semble bien être le cas, et pourtant n’est pas juste.

Les renvois à l’existence de l’homme d’aujourd’hui nous ont bien plutôt préparés à poser de façon plus réfléchie notre question sur la provenance de l’art et la destination de la pensée.


III

Vers quoi notre question est-elle à présent dirigée ? Est-ce vers la région d’où provient pour l’art d’aujourd’hui l’exigence ? Cette région est-elle le monde cybernétique de la société industrielle qui se planifie par la futurologie ? Si ce monde de la civilisation mondiale doit être la région qui soumet l’art à son exigence, nous avons bien, par les indications qui précèdent, pris connaissance de cette région. Seulement cette prise de connaissance n’est pas encore une compréhension par la connaissance de ce qui domine de part en part ce monde comme tel. Nous devons repenser ce qui domine le monde moderne pour pouvoir jeter un regard dans cette région d’où l’art provient et que nous recherchons. Le caractère fondamental du projet cybernétique du monde est la circularité de la régulation, dans laquelle la rétroaction des informations a son cours. Le plus large circuit de régulation inclut le rapport mutuel de l’homme et du monde. Qu’est-ce qui règne dans une telle inclusion ? Les rapports de l’homme au monde, et, avec eux, la totalité de l’existence sociale de l’homme sont enclos dans le domaine où la science cybernétique exerce sa maîtrise.

Cette même inclusion, c’est-à-dire cette même captivité, se montre dans la futurologie. De quelle sorte est en effet l’avenir qui doit être exploré, d’une façon rigoureusement méthodique, par la futurologie ? L’avenir est représenté comme ce qui revient à l’homme. La teneur de ce qui revient à l’homme n’est certes pas épuisée nécessairement par ce qui est pris en compte du présent et pour le présent. L’avenir exploré par la futurologie n’est rien d’autre qu’un présent prolongé. L’homme reste enclos dans le cercle des possibilités calculées par lui et pour lui.

Et la société industrielle ? Elle est la subjectivité qui s’établit sur elle-même. C’est à ce sujet que tous les objets sont ordonnés. La société industrielle s’est enflée jusqu’à faire de soi la norme inconditionnée de toute objectivité. Il se découvre donc que la société industrielle existe sur le fondement de l’inclusion dans l’ensemble de ses propres puissances.

Qu’en est-il de l’art au sein de la société industrielle, dont le monde commence de devenir cybernétique ? Les énoncés de l’art deviennent-ils une sorte d’information dans ce monde et pour lui ? Ses productions seront-elles par là destinées à satisfaire au caractère de processus du circuit de régulation industriel, et à sa possibilité permanente d’accomplissement ? L’œuvre peut-elle, s’il en est ainsi, demeurer encore une œuvre ? Son sens moderne n’est-il pas que dès le départ elle soit déjà dépassée au profit de l’accomplissement progressif du procès de création, qui ne se règle qu’à partir de soi-même et ainsi demeure enclos en soi-même ? L’art moderne n’apparaît-il pas comme une rétroaction des informations dans le circuit de régulation de la société industrielle et du monde technico-scientifique ? A partir de là, les « affaires culturelles », dont on parle tant, ne reçoivent-elles pas leur légitime fondation ?

Ces questions, en tant que questions, nous obsèdent. Elles se rassemblent toutes en une question unique, qui est :

Qu’en est-il de l’inclusion de l’homme dans son monde technico-scientifique ? Dans cet être enclos, ne serait-ce pas une clôture qui règne, une fermeture de l’homme à ce qui d’abord adresse l’homme à la destination qui lui est propre, pour qu’il s’introduise dans l’adresse, au lieu de disposer par ses calculs, techniquement et scientifiquement, de lui-même et de son monde, de lui-même et de son autoproduction technique ? [L’espérance, si elle peut être en général un principe, n’est-elle pas l’égoïsme inconditionné de la subjectivité humaine ?]

Mais l’homme de la civilisation mondiale peut-il de lui-même faire une percée dans cette clôture qui le ferme au destin ? Certainement pas selon les voies et avec les moyens de sa planification et de sa production scientifique et technique. L’homme peut-il en effet se faire fort, en général, de vouloir briser cette clôture face au destin ? Ce serait de la démesure. Cette clôture ne peut jamais être brisée par l’homme. Mais elle ne peut non plus s’ouvrir sans la participation de l’homme. De quelle sorte est cette ouverture ? Que peut faire l’homme pour la préparer ? La première chose à faire est, présumons-le, de ne pas esquiver les questions énoncées. Nécessaire est de les reconsidérer par la pensée. Nécessaire est tout d’abord de penser cette clôture comme telle, c’est-à-dire de repenser ce qui règne en elle. Sans doute il ne s’agit pas, de ce fait, de percer la clôture. Nécessaire demeure l’intuition qu’une telle pensée n’est pas un simple prélude à l’action, mais constitue l’action décisive elle-même, par laquelle le rapport de l’homme au monde en général peut seulement commencer à se modifier. Nécessaire est que nous nous pensions en nous libérant d’une distinction entre théorie et pratique qui est depuis longtemps insuffisante. Nécessaire demeure l’intuition qu’une telle pensée n’est pas un acte que nous ne faisons que de notre propre chef ; bien loin de là, elle ne peut être osée que sur ce mode : que la pensée s’engage dans la région d’où la civilisation mondiale aujourd’hui devenue planétaire a pris son commencement.

Nécessaire est de faire le pas en arrière. En arrière, vers où ? En arrière vers le commencement qui s’annonçait à nous lorsque nous en référions à la déesse Athéna. Mais ce pas en arrière ne veut pas dire qu’il faudrait d’une façon ou d’une autre faire revivre le monde de la Grèce antique et que la pensée devrait chercher son refuge auprès des philosophes présocratiques.

Pas en arrière veut dire que la pensée recule devant la civilisation mondiale et, en prenant ses distances vis-à-vis d’elle, nullement en la niant, s’introduit dans ce qui devait demeurer encore impensé au commencement de la pensée occidentale, mais qui y est également déjà nommé, et ainsi dit par avance à notre pensée.

Plus encore — la méditation que nous venons de tenter avait déjà en vue cet impensé, sans l’expliquer en propre. Par le renvoi à Athéna, la conseillère aux multiples ressources, et qui de son clair regard médite la limite, nous avons été rendus attentifs aux montagnes, aux îles, aux formes et aux figures qui apparaissent à partir de leur délimitation, à l’appartenance mutuelle de la φύσις et de la τέχνη, à la présence unique des choses dans cette lumière fameuse.

Méditons encore ceci de façon plus réfléchie : la lumière ne peut éclairer ce qui est présent que si ce qui est présent est déjà éclos dans une ouverture et un dégagement, et de ce fait peut déjà s’étendre. Cette ouverture est certes éclairée par la lumière, mais en aucune façon elle n’est produite et formée par elle. Car même l’obscur a besoin de cette ouverture, sans quoi nous ne pourrions pas avancer à travers l’obscurité et nous frayer un chemin à travers elle.

Aucun espace ne pourrait donner aux choses l’espace de leur lieu et de leur ordonnance, aucun temps ne pourrait donner le temps de l’heure et de l’année au naître et au mourir, c’est-à-dire leur donner leur extension et leur durée, si n’était déjà accordée à l’espace et au temps, à leur mutuelle appartenance, l’ouverture qui les traverse de sa puissance.

La langue des Grecs nomme ce don de liberté qui seul accorde tout ce qui est ouvert 1’’A -λήθεια, l’être à découvert. Elle n’écarte pas l’être à couvert. Cela se produit si peu que la mise à découvert a sans cesse besoin de la mise à couvert.

Héraclite déjà se dirige vers ce rapport dans sa parole :

« Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί » (B 123)
« A ce qui de soi-même paraît, il appartient en propre de se mettre à couvert ».

Le secret de la fameuse lumière grecque réside dans l’être à découvert, dans la dé-couverte qui règne en elle. Elle appartient au couvert et elle se met elle-même à couvert, mais de telle façon que, grâce à ce retrait de soi, elle laisse aux choses leur séjour, qui apparaît à partir de la délimitation. Et si régnait un lien à peine pressenti entre la fermeture vis-à-vis du destin et l’être à découvert qui est encore impensé, qui se retire encore ? La clôture devant le destin est-elle la réserve, qui dure depuis long- temps, de l’être à découvert ? Et si le signe qui nous introduit au secret de 1’’A -λήθεια encore impensée nous introduisait en même temps dans la région d’où provient l’art ? Est-ce de cette région que vient l’exigence de la production des œuvres ? L’oeuvre, en tant qu’oeuvre, ne doit-elle pas faire signe vers ce qui n’est pas disponible pour l’homme, vers ce qui se met à couvert, pour que l’œuvre ne dise pas seulement ce qu’on sait déjà, connaît déjà, pratique déjà ? Ne faut-il pas que l’œuvre de l’art fasse silence sur ce qui se met à couvert, sur ce qui, en tant que se couvrant, réveille en l’homme la pudeur devant ce qui ne se laisse ni planifier ni diriger, ni calculer ni faire ?

Sera-t-il encore donné en partage à l’homme de cette terre de trouver, demeurant en elle, un séjour au monde, c’est-à-dire un habiter, qui soit déterminé par la voix de l’être à découvert se couvrant ?

Nous ne le savons pas. Mais nous savons que 1’’A -λήθεια qui se met à couvert dans la lumière grecque et qui accorde d’emblée la lumière est plus ancienne, plus originelle, et par là plus durable que toute œuvre ou figure imaginée par l’homme et oeuvrée de main d’homme.

Mais nous savons aussi que l’être à découvert se couvrant demeure l’inapparent et le presque rien pour un monde où l’astronautique et la physique nucléaire établissent les normes courantes.

’A -λήθεια — l’être à découvert dans le se couvrir — un simple mot, impensé dans ce qu’il dit par avance à l’histoire de l’Europe occidentale et à la civilisation mondiale qui est issue d’elle. Un simple mot ? Impuissant face à l’action et aux actes dans le gigantesque laboratoire de la technique scientique ? Ou bien en va-t-il autrement avec un mot de cette sorte et de cette provenance ? Écoutons pour conclure une parole grecque, que le poète Pindare dit au début de sa quatrième Néméenne :

« Ῥῆμα δ᾽ ἑργμάτων χρονιώτερον βιοτεύει,
ὅ τι κε σὺν Χαρίτων τύχᾳ
γλῶσσα φρενὸς ἐξέλοι βαθείας » (Néméennes, IV, 6 sqq).
« Et la parole vit bien au-delà des actes
Si seulement par la faveur des Grâces
La langue va puiser dans l’abîme du coeur.
 »

Martin Heidegger
Traduit de l’allemand par Jean-Louis Chrétien et Michèle Reifenrath.
Les Cahiers de l’Herne n° 45, 1983.

*


Philippe Sollers en Grèce en 1978. Crédit : Philippe Sollers. Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

« Sollers (en latin) est protégé par Athéna »

Vous aurez remarqué que, dans La provenance de l’art et la destination de la pensée, Heidegger parle longuement d’Athéna. C’est à cette déesse qu’il accorde d’entrée une importance primordiale en tant qu’elle est non seulement la protectrice d’Athènes, mais aussi « πολύμητις, la conseillère aux multiples ressources » [3]). Cette figure de la déesse n’est pas sans rapport avec l’’Aλήθεια. Dans son Parménide, Heidegger parle aussi de « la déesse Vérité » (« αλήθεια »), mais celle-ci, précise-t-il, n’a pas « l’apparence immédiate d’une figure divine » :

« Athéna, Aphrodite, Artémis, Déméter apparaissent comme des "personnes divines" bien caractérisées. La déesse "Vérité" au contraire est on ne peut plus "abstraite". On pourrait même juger qu’il n’y va nullement ici d’une "expérience mythique" de cette déesse, mais que le penseur "personnifie" délibérément le concept général de "vérité" en lui donnant la figure indéterminée d’une déesse. Il n’est du reste pas rare que nous rencontrions ce procédé consistant à "hypostasier" des concepts généraux sous la forme de figures divines, en particulier dans l’Antiquité tardive. » (Heidegger, Parménide, Gallimard, 2011, p. 18).

Les figures divines et, parmi elles, les figures féminines ont leur importance [4].

Sollers a-t-il lu La provenance de l’art et la destination de la pensée ? À ma connaissance, il ne cite jamais cette conférence. Ce n’est pas faute pourtant de s’intéresser tout particulièrement à la déesse Athéna. La question de la littérature et de l’art s’y trouve mêlée à celle de la guerre et même, soyons précis, à une érotique de la guerre.

En mai 2008, dans La littérature et le nerf de la guerre, Sollers ( « Venant de sollus (avec deux l !) et ars. "Tout entier art". » [5]), à qui il arrive fréquemment de s’identifier à Ulysse (« l’homme aux mille tours »), déclare :

«  Dans Guerres secrètes, je m’intéresse à la figure guerrière d’Ulysse. Je m’interroge sur le sens de sa guerre solitaire, contre un dieu, Poséidon ; et pourquoi il est aidé par une déesse, Athéna (je souligne. A.G.). Je trouve que les déesses manquent de nos jours... Les rapports d’Ulysse avec les femmes sont très passionnants, à commencer par Hélène, dont personne n’a déchiffré le rapport très étroit qu’elle entretenait avec Ulysse. Homère est bien sûr très pudique à ce sujet, mais enfin, nous comprenons. Calypso, Circé, Nausicaa, Athéna, il y a du monde au féminin dans cette affaire... »

Et dans Femmes, romans, en août 2010 :

«  Les déesses m’intéressent. Ulysse c’est quand même celui qu’Athéna appelle son "grand coeur". Athéna est une déesse très farouche comme vous savez. Elle ferme les yeux quand Ulysse perd son temps chez Circé, chez Nausicaa, etc. Ce n’est pas du tout son domaine. Ulysse, polutropos, « aux mille tours », et donc sollers (en latin), est protégé par Athéna. [6] » (je souligne. A.G.)
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Lorsque Ulysse revient à Ithaque, Athéna le transforme en vieillard,
afin qu’il soit méconnaissable auprès des prétendants de Pénélope.

Citons un long passage de Guerres secrètes sur Athéna :

J’ai l’impression qu’Athéna me protège à mon tour (je souligne. A.G.). Elle a ses flirts. La voici au combat, au chant V de L’Iliade. Je mets toujours au présent, comme lorsque je transpose l’Évangile de saint Jean : « Au commencement est le verbe... » Cela change tout : le commencement est maintenant.

Et Athéna, la fille de Zeus qui brandit l’égide, sur le sol de son père laisse couler sa fine robe brodée, qu’elle-même a peiné à faire de ses mains. Ayant revêtu la tunique de Zeus assembleur de nuées, elle s’équipe de ses armes pour la bataille qui cause tant de larmes. Autour de ses épaules, elle met la redoutable égide toute frangée, où, dans un cercle complet en forme de couronne, il y a l’Effroi ; et s’y trouve la Querelle, s’y trouve la Vaillance ; avec son froid de glace s’y trouve la Poursuite ; et s’y trouve de Gorgo, le monstre terrible, la terrible, l’effrayante tête, le signe de Zeus qui brandit l’égide.

Nous sommes sur plusieurs choses : le sexe et l’effroi.

Elle met sur son chef le casque en or à deux cornes et quatre bossettes, où est disposée l’infanterie de cent cités. S’aidant des pieds, elle monte sur le char qui flamboie et prend sa javeline, grande, lourde, solide, avec quoi elle dompte les rangs des preux, quand, fille d’un père puissant, elle exerce contre eux sa rancune.
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Athéna et Poséidon.
Attribué à Pyrgotèle.
Collection de pierres gravées des Médicis.
© Museo Archéologico Nazionale
Naples

Nous sommes allés à Athènes et nous avons vu que Poséidon a été mis à l’écart, tout au bout dû fameux cap Sounion, puisque ces deux dieux sont en rivalité. Poséidon poursuit Ulysse d’une haine implacable. Pourquoi ? Parce qu’il a aveuglé un de ses fils, Polyphème le Cyclope. Ulysse s’appelle alors Personne. La bataille est énorme, parce que Héra, femme et soeur de Zeus — et Athéna sont alliées.

Héra du fouet vivement va frôler ses chevaux. D’elles-mêmes s’ouvrent les portes du ciel, gardées par les Heures, qui ont la charge du vaste ciel et de l’Olympe, avec celle de replier ou mettre en place l’écran d’une épaisse nuée. C’est là que, conduits par elles, les chevaux que pousse l’aiguillon passent les portes...

Rappelons-nous en passant Parménide avec ses cavales [7].

Elles trouvent le fils de Cronos assis à l’écart des autres dieux, sur la plus haute cime de l’Olympe aux gorges sans nombre. Alors la déesse Héra aux bras blancs, arrêtant ses chevaux, interroge le Très-Haut, Zeus le Cronide...
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Héra et Athéna. Athènes, musée de l’Acropole.

Héra et Athéna sont alliées contre les Troyens. Ces alliances de dieux, qui sont multiples, sont bien peu connues. J’évoque cela avec mon ami Marcel Detienne, avec qui je peux parler de ces choses comme si c’était de l’actualité brûlante. Il vient, nous commençons à boire, et c’est comme si les dieux étaient là. Ils sont là d’ailleurs, pourquoi pas, comme on dit, « près d’un four » ? Les dévots philosophes qui viennent aux séminaires d’Héraclite, les déjà universitaires, trouvent en effet le penseur près d’un four à pain. Je crois même qu’il était aux toilettes. Il leur dit, pas gêné pour un sou : « Entrez, ici aussi les dieux sont présents. » Le propos est outré. Il faut quand même pour les dieux des endroits convenables. Mais s’il y a un dieu qui n’a pas de temple, c’est Dionysos, nous irons le voir ensemble. Approchons-nous-en pour l’instant avec la plus extrême prudence. Certains n’en sont pas revenus, ne l’oublions pas. C’est pour cela qu’il faut commencer par Ulysse. Je souhaitais, tout d’abord, aborder l’érotique de la guerre. On n’y fait jamais attention. Je voulais aussi évoquer la façon dont Athéna favorise Ulysse, le guide et le protège. Je reste un peu dans L’Iliade. Sautons à la fin du poème, au chant XXIII. Ce sont les funérailles de Patrocle, qui font verser tant de larmes au vaillant Achille. Autour du bûcher s’organisent de nombreux jeux. Les plus valeureux Achéens rivalisent d’adresse, en hommage à leur compagnon mort. Il y a donc une course entre Ajax et Ulysse. On va voir qui emporte le prix. Comment Homère nous dit-il cela ?

Ainsi Ulysse court tout près d’Ajax, et de ses pieds il frappe derrière lui ses traces, avant que la poussière n’ait coulé tout autour. Sur sa tête, le divin Ulysse, toujours rapide et vif, fait couler son souffle. Et là-dessus, tous les Achéens de pousser des cris, soutenant son désir de victoire, encourageant grandement ses efforts. À l’instant même où ils accomplissent la dernière partie de la course, Ulysse, dans le fond de son coeur, prie Athéna à face de chouette...

Athéna, la chouette... La chouette de Minerve... Bonjour Hegel ! La transformation des dieux grecs en dieux latins fait toujours mon amusement : voir Hermès en Mercure, Athéna en Minerve, sans parler de Zeus, rabaissé au rang de Jupiter. Il n’y a que Bacchus qui s’en tire, en somme. Pour des raisons que nous devons élucider. Les autres dieux s’éteignent. La latinisation du grec est un phénomène qui ne trouble pas grand monde. C’est pourtant le signe d’une surdité incroyable, un des ravages opérés par le « monotonothéisme ». Je ne nie pas que le latin ait joué un rôle grandiose en tant que langue sacramentelle. Mais c’est l’univers chrétien, qui n’est pas l’univers grec. Je reprends :

À l’instant même où ils accomplissent la dernière partie de la course, Ulysse, dans le fond de son coeur, prie Athéna à face de chouette : « Entends-moi, déesse, sois bonne pour moi et viens en aide à mes jambes ! » Telle est sa prière, et Pallas Athéna l’entend. Elle rend ses membres légers : ses jambes et, au-dessus, ses bras. Au moment où ils vont bientôt bondir sur le prix, Ajax glisse, en pleine course. Athéna l’a fait s’empêtrer, à l’endroit où est étalée une bouse laissée par les boeufs...

Voilà l’adversaire qui tombe dans la merde ! Il n’y a pas d’autre mot.

Sa bouche et son nez s’emplissent de la bouse des boeufs. Et le divin Ulysse [...] enlève le cratère, ayant devancé Ajax à l’arrivée. L’illustre Ajax [...] recrachant la bouse [...] dit : « Ah ! elle a empêtré mes pieds, la déesse qui, jusqu’à ce jour, assiste Ulysse comme une mère et lui apporte son secours ! » Ainsi parle-t-il et tous les autres se mettent à rire gaiement de lui.

Voilà ce qui arrive à Ajax. Athéna, qui n’est pas du tout une mère, va faire beaucoup d’autres choses dans le genre. Le hasard, la providence, l’incongru, l’accident, la force qu’on n’attendait pas, le secours. Le secours vient toujours, pour Ulysse, à la suite d’une très forte concentration intérieure, d’une prière. En son nom, adressé à la déesse qu’il a choisie, et qui l’a choisi, pour le tirer de tas de situations extraordinairement périlleuses, l’aider dans sa guerre.

Philippe Sollers, Guerres secrètes, 2007, folio 4995, p. 43-48.

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Héraclès entrant dans l’Olympe accompagné par Athéna.
Olpè attique à figures noires, 550-530 av. J.-C., musée du Louvre.
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Heidegger en Grèce (et Venise en passant)

Le voyage a lieu en 1962, du 12 au 28 avril. Heidegger le "raconte" dans « Séjours : Aufenthalte [8].


En couverture : « Agina, Oros »,
aquarelle de Elfride Heidegger.
Zoom : cliquer sur l’image
Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

Présentation de l’éditeur :

« Heidegger visite la Grèce en 1962 selon le programme d’une croisière partant de Venise pour accoster à Ithaque, poussant ensuite vers la Crète et Rhodes, menant aux Cyclades, à Délos — temps fort du circuit — pour aboutir à Athènes, puis Sounion, et finir à Delphes.

La poésie (Homère, Pindare, Eschyle, ...) et la philosophie grecques, tout particulièrement Héraclite, habitent sa pensée et parlent à chacun de ses pas. Ce n’est cependant pas une Grèce rêvée, livresque, qui préoccupe Heidegger ; il voue son attention à une Grèce on ne peut plus présente dans l’être et le temps. Aussi ce livre propose-t-il une exigeante réflexion sur le monde d’aujourd’hui, sur la technique dont les racines sont grecques et jusqu’à cette forme perverse de pollution qu’est justement le tourisme. Non pas un voyage de détente et de culture, encore moins un pélerinage, mais une démarche risquée, active qui amène, par exemple, à s’interroger sur le rapport énigmatique qu’entretient la violence du monde moderne avec "la fuite des dieux telle qu’elle a jadis eu lieu" ».

Dans Le Nouvel Observateur du 5 mars 1992, Bernard Frank, « en touriste de la philosophie » (sic), écrit :

« Cette croisière, le premier voyage de Martin Heidegger en Grèce il n’y en a eu que deux en tout —, c’est un cadeau de sa femme, Mme Elfride Heidegger. Les notes prises par Heidegger en cette occasion furent offertes par ce dernier à sa femme pour son soixante-dixième anniversaire [9], certainement en présence de ses fils, belles-filles et petits-enfants d’où la dédicace qui aurait pu surprendre, « à la mère ». Une note éditoriale rédigée par Mme Luise Michaelsen amie de longue date de la famille et qui habitait Athènes à l’époque du voyage, accompagne la brochure. Une dizaine d’années après la mort de son mari et à l’occasion de son centenaire, le 26 septembre 1989, Mme Martin Heidegger décida d’élargir le cercle des admirateurs et de publier enfin ces notes avec quelques menues corrections à propos de vers de Hölderlin cités de mémoire. D’autre part, l’édition allemande et la française se sont enrichies de quelques illustrations choisies parmi un ensemble d’aquarelles peintes en Grèce par Mme Elfride Heidegger. Une de ces aquarelles (« Egine, l’Oros ») sert même en reproduction de couverture à l’édition française. »

Martin Heidegger visite la Grèce en 1962.
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Délos (3,5 km2) est l’une des îles des Cyclades, en Grèce. Zoom : cliquer sur l’image. Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

L’expérience de Délos

Le séjour à Délos a lieu au milieu du voyage. Il en est le moment décisif, celui où se manifeste le « Dasein » grec et ’Aλήθεια :

« Fendant l’eau calme à lente allure, le bateau, ayant à bâbord l’île voisine de Rhénéia, atteignit l’île de Délos pour jeter l’ancre non loin de sa basse grève. À peine débarqués, nous rencontrâmes des femmes alignées le long d’un sentier à peine visible. Elles avaient étalé sur le sol pour les vendre des tissages et des broderies — un spectacle plein de gaieté mais qui, du même coup, en disait long sur la vie assidue au travail et certainement difficile qu’elles connaissaient. D’où ces femmes étaient- elles venues, on n’en savait rien ; car la petite île n’est guère habitée et la végétation y est insignifiante. En revanche, la terre qui s’élève progressivement est jonchée de ruines des temples, des bâtisses, des statues et constructions de toutes sortes. Comparée à tout ce que nous avions vu jusque-là pendant la croisière, l’île se présenta au premier coup d’ œil comme un endroit désert et abandonné, ce qui ne pouvait cependant être le fait d’un simple déclin. Car il en monta aussitôt une emprise unique en son genre, sans précédent dans tout ce que nous avions perçu jusque-là. Du fond voilé de son être été, un grand commencement parla de toutes parts.
Δῆλος, ainsi s’appelle l’île : l’Évidente, l’Apparente qui rassemble tout dans son évidence, qui en paraissant abrite tout en un présent.
Laissant derrière nous, à chaque pas que nous faisions, des amoncellements de roche et de ruines sous un vent soufflant de plus en plus fort à mesure que nous montions dans la direction de la cime échancrée du Cynthe, qui se dresse à pic au centre de l’île, la signification du nom de l’île devenait de plus en plus nette et la dénomination tendit à ne faire qu’un avec ce qu’est l’île. Δῆλος, l’évidente, celle qui se découvre sans retrait mais du même coup héberge et renferme : renfermant le secret de la naissance d’Apollon et d’Artémis : Apollon, celui dont le regard est clair et grand, le lumineux, souverain de par son éclat. Artémis, la sagittaire, qui s’abrite dans les contrées sauvages qui sont sa demeure — tous deux frère et sœur. Impressionnante est leur approche, brusque leur disparition au loin mais c’est là, dans un cas comme dans l’autre, la manière dont ils se rendent présents.
Difficile à décrire, sinon même rebelle à toute description, demeure, avec sa multiplicité et leur correspondance mutuelle, la manière d’être du dieu et de la déesse.
Leur commun pays de naissance, Δῆλος, la prodigue d’évidences, laisse apparaître qu’elle — le discret, le menu milieu de la couronne d’îles — abrite le sacré et le tient à l’abri de tout empiètement impie. À peine parvient-on à penser tout ce que renferme le nom de l’île, qui appelle le peuple grec tout entier à célébrer la fête, qui dispense la grâce de la faveur divine et réclame des mortels la retenue de la pudeur.
Δῆλος, l’île sauve, cœur de la Grèce, de ses côtes et de ses mers, découvre alors même qu’elle recèle. Qu’est-ce qui apparaît ainsi en elle ? À quoi fait-elle penser ? À cela que les poètes et les penseurs parmi les Grecs ont pris en vue avec un recul peu commun sur ce qui se rendait présent à eux, à ce dont ils ont fait l’épreuve et qu’ils ont nommé : l’ouvert sans retrait (la déclosion) en tant qu’il ne fait qu’un avec le retrait (mise à l’abri) : l’’Aλήθεια. Tout dire et, grâce à lui, toute constitution de forme et tout ouvrage, tout acte et toute action, reçoit d’elle et conserve en elle sa marque distinctive. Car l’’Aλήθεια est le domaine : l’ouvert dans toute son extension, présentant, atteignant tout, délimitant et libérant qui accorde arrivée à chaque étant qui entre en présence et en absence et lui accorde la durée, le départ et le défaut.
Tout poème et tout noème entre d’avance dans son regard. En quoi elle est elle-même comprise dans le regard porté par les mortels. L’’Aλήθεια se voit mais n’est pas proprement pensée dans ce qui lui est propre. Dès lors l’’Aλήθεια est restée impensée, on ne s’est pas demandé d’où elle venait.
’Aλήθεια est le mot propre au Dasein grec, ό μυδος, la source du dire qui, pour la pensée grecque, trouve son développement dans le λόγος, dans le λέγειν et le διαλέγεσται, là où ce qui entre en présence fait l’objet d’explication et de discussion. Généralement ce λόγος garde le trait fondamental de l’άληθεύειν, qui lui non plus n’a pas été pensé, de ce mouvement où, dans l’horizon de l’abritement, ce qui entre en présence se dé clôt en sa présence.
[...] Les méditations de longue haleine sur l’’Aλήθεια, sur les rapports de déclosion et d’hébergement, trouvèrent, grâce au séjour à Délos, la confirmation recherchée. Ce qui pouvait n’être qu’un construction intellectuelle prit corps, s’emplit de présence, de ce qui seul a, jadis en un éclair, accordé aux Grecs l’entrée en présence.
Grâce à l’expérience de Délos et à elle seule, le voyage en Grèce se transforma en séjour et s’établit à demeure dans la lumière de ce qu’est l’’Aλήθεια. C’est qu’elle est elle-même le domaine de l’abri d’où l’étant se déclôt, qui accorde séjour : à la φύσις, au pur surgissement abrité en soi des montagnes et des îles, du ciel et de la mer, de la végétation et de la faune, au surgissement par lequel chaque étant apparaît chaque fois avec sa figure rigoureusement profilée mais non moins libre et douce. Dans le séjour accordé ainsi par l’’Aλήθεια apparaît aussi l’ἔργον, toute formation et toute construction faite de main d’homme. Dans le séjour accordé ainsi apparaissent les mortels eux-mêmes et ils y apparaissent en vérité comme ceux-là qui correspondent à l’ouvert sans retrait, dans la mesure où ils mettent ce qui apparaît en lui au premier plan en le prenant véritablement pour ce qui entre de telle ou telle façon en présence. Tout ceci se faisant toutefois face aux dieux et à leur service car c’est à la déclosion abritante qu’a été jadis redevable leur proximité. Il se fit une première instauration sous l’injonction de laquelle il a fallu à la pensée devenir un jour mémoire pour, de là, se muer en gratitude.
Ce qui pour nous s’appelle aujourd’hui monde, c’est un appareillage technique d’information s’enchevêtrant à perte de vue qui s’est porté face à la φύσις intacte et en a pris la place et qui ne reste accessible et dirigeable dans son fonctionnement que sous sa face calculable.
Aussi n’est-ce que rarement et après nous y être longue- ment préparés qu’un regard de notre part peut atteindre l’être en présence de ce qui a jadis reçu figure et mesure depuis le domaine de l’’Aλήθεια.
Faire l’épreuve du séjour dans l’’Aλήθεια et éprouver celle-ci comme ce qui accorde séjour consiste à apercevoir ce qu’elle a d’invisible comme ce qui est invisible en toutes choses, ce qui seul doue chaque étant qui entre en présence de visibilité et de perceptibilité et l’y maintient, apercevoir cet invisible qui, en tant qu’abri d’où se déclôt l’étant, s’abstient de toute sensibilisation. Sans doute n’est-ce qu’à partir de ce cosmos déterminé par l’’Aλήθεια et à partir de sa physis que put s’éveiller une manière de dire susceptible de s’investir dans les formes que devaient prendre la poésie et la pensée grecque.
Tandis que les réflexions restaient toujours aux prises avec le secret de l"AÀijSELa, l’île si discrète d’apparence, la Délos tellement parlante, resta de plus en plus loin en arrière, le bateau ayant viré vers Mykonos, l’île à la mode du tourisme international. Peut-être est-ce une bonne chose que, grâce à elle, Délos, voilée dans un oubli qui ne peut que la préserver, reste à part. » (p. 49-57)

L’expérience (die Erfahrung) de Délos, et elle seule, transforme le voyage en Grèce en séjour (Aufenhalt). Elle contraste avec le constat désabusé que Heidegger porte, pendant l’essentiel du voyage, sur la foule contemporaine. Ainsi, après avoir renoncé à visiter le musée d’Athènes bondé de touristes :

« Pendant que nous séjournions dans l’enclos sacré, la foule des visiteurs avait, au fil des heures, considérablement augmenté — partout des gens en train de photographier. Ils évacuent leur mémoire dans l’image de production technique. Ils ne se doutent même pas, n’en ayant nulle idée, qu’ils renoncent à la fête de la pensée. » (p. 80-81)

ou encore :

« Au retour, tandis que nous roulions vers le port, l’idée se dégagea que, avec l’assaut éhonté du tourisme, une puissance étrangère étend son réseau de commandes et d’organisations sur la Grèce antique mais que ce serait encore se voiler la face devant ce qui est que de vouloir faire abstraction de cette frénésie de voyage qui ne nous laisse pas de choix, au lieu de prendre en considération le gouffre qui s’étend entre le passé et le présent afin de reconnaitre le destin qui y fait loi.
La technique moderne et l’industrialisation scientifique du monde dont elle s’accompagne s’apprêtent, avec ce qu’elles ont d’irrésistible, à effacer toute possibilité de séjours. » (p. 81)

Lesbos, aquarelle de Elfriede Heidegger. Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

*


Venise en passant

Parti pour la Grèce, Heidegger n’a pas vu Venise, point de départ et de retour de la « croisière ». Ou, plus exactement et pour reprendre son langage, il n’y a pas « séjourné ». N’ayant pas perçu la beauté du lieu ni ce qui y était secrètement caché et préservé (ce qui n’a rien à voir avec un plaisir d’esthète), il n’a pas trouvé la formule juste pour en parler. D’où ces considérations pour le moins consternantes, lourdes de préjugés philosophiques :

« Les jours froids et pluvieux passés à Venise constituèrent un singulier prélude. L’hôtel luxueux mais sans caractère dans lequel nous étions tombés était dans un état lamentable qui correspondait à la vétusté caractéristique de la ville. Tout en étant historiquement postérieure à la Grèce de bien des siècles et ainsi plus proche de nous dans le temps, Venise reste bien incapable d’indiquer un chemin. Elle a sombré au rang d’objet d’étude pour historiens, d’imagerie aguichante pour écrivains à court de sujet, de faire-valoir pour expositions et congrès internationaux, de dispositif industriel pour exploiter les étrangers de passage. De l’ancienne puissance et de la splendeur passée de la République, on ne trouve pas trace dans ce qui en subsiste, un enchevêtrement inextricable de bâtiments et de places qui se prête à être décrit et redécrit de mille manières. Même l’office religieux du dimanche des Rameaux à Saint-Marc, l’endroit par excellence où l’on aurait pu s’attendre à trouver une tradition vivante faisait, avec sa liturgie négligée, l’effet d’un spectacle. Tout était vieilli mais non vieux ; du passé mais pas d’être été qui garde durablement consistance pour s’offrir à l’attente sous un jour neuf.
Sans doute pour qui n’a pas constamment présente à l’esprit la violence exercée par la technique dans le monde moderne, le charme de la ville, recherché par les historiens et les esthètes, peut-il jouer passagèrement et momentanément. Celui, en revanche, qui s’enquiert de trouver à l’état actuel du monde le point sensible mais encore caché par où ce monde se définit et qui sait que toute nouveauté dernier cri, la fuite dans l’historique y compris, vole en éclats si elle n’est pas ramenée à son ancienneté d’origine, pour celui-là Venise ne sera jamais que le port au quai duquel mouille le bateau en attendant d’appareiller vers la Grèce. Dire cela peut être injuste aux yeux de l’historien mais est de nécessité historiale. L’histoire passe avant l’investigation historique. Dans l’histoire le destin fait loi. » (p. 15-16. Je souligne)
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Tiepolo (1696-1770), Béllérophon chevauchant Pégase et s’envolant vers la Gloire, 1746-47.
Fresque de 6 m de diamètre du plafond du Palazzo Labia, Venise. Manet, <i>Lola de Valence</i>, 1862.

Sollers ironise sur ce passage dans La mutation du divin (2005) [10]. Il regrette notamment que Heidegger se soit « interdit l’Italie » :

«  Personnellement, je joue l’Italie. Je passe par Venise. Les peintres, les musiciens : la grande mise en art du catholicisme romain. Dommage que le « dernier dieu » ne soit pas apparu à Heidegger sur les bords de la lagune. Le voyage organisé, la pluie, la fatigue et peut-être sa femme Elfriede l’ont empêché d’avoir la perception de Venise. Il attendait la Grèce, il s’est interdit l’Italie. Les aquarelles de Madame Heidegger le retenaient peut-être d’aimer le Titien ou de comprendre Tiepolo. D’ailleurs, le philosophe dédie à sa femme le texte sur leur voyage commun en Grèce, avec cette mention : "À la mère". [11] »

NOTE. — Quatre lions gardent la porte de l’Arsenal de Venise — Venise dont le Saint Patron est Saint-Marc, représenté symboliquement par un lion.
S’il s’était attardé à Venise, s’il y avait « séjourné », Heidegger n’aurait pas manqué de remarquer la présence grecque dans ces lions. Le troisième lion, provient de Délos (seule la tête a été modifiée) et porte sur le sabot l’inscription : ANNO CORCYRAE/LIBERATE, référence à la victoire des Vénitiens à Corfou en 1716.
Goethe, que Venise a ébloui (cf. Ph. Sollers, Dictionnaire amoureux de Venise, Plon, 2004, p. 246-254), écrit dans ses Mémoires (1786) :

« En parlant de l’arsenal, j’ai oublié de mentionner les deux lions en marbre blanc qui décorent le portail, et qui m’ont causé autant de surprise que d’admiration.
Ils sont si grands que tout parait petit autour d’eux.
On prétend qu’ils datent de la plus glorieuse époque de l’art grec. »


Et, dans ses Épigrammes (Venise, 1790) :

« À l’arsenal se tiennent au repos deux lions de l’antique Grèce ; le portail, la tour et le canal, paraissent mesquins à côté de ce couple. Si la mère des dieux descendait, tous deux se serreraient à son char et elle se réjouirait de son attelage. Mais maintenant ils sont là, mélancoliques ; le moderne matou ailé roue partout, et c’est lui que Venise nomme son patron. »

A gauche : Lion sur une terrasse du temple d’Apollon à Délos.
A droite : Lion gardant l’entrée de l’Arsenal à Venise (devant le buste de Dante).
Photo Venise A.G. (juin 2011). Zoom : cliquer sur l’image.

Cette ironie était encore plus sarcastique dans Le saut de l’histoire (1993). Relatant son expérience de l’exposition Rodin à Düsseldorf en 1993 [12], Sollers ouvre une longue parenthèse dans son récit :

«  Une parenthèse à propos de Heidegger : je recommande vivement la lecture de ce petit livre qui s’appelle Séjours, qui est le récit de son voyage en Grèce, en 1966 [13]. Livre qu’il a offert à sa femme avec la dédicace suivante, à la Mutter, à la mère..., et qui a été publié avec deux aquarelles de madame Elfride Heidegger, oeuvres rappelant le talent d’aquarelliste d’Adolf Hitler, qu’on a pu apprécier lors de l’exposition Vienne. C’est un petit ouvrage extrêmement intéressant. On y trouve une sorte de vision mystique lorsqu’il arrive à Délos où il écrit qu’un grand commencement se mit à parler soudain de toutes parts... On est en plein dans le fantasme heideggerien. Une chose vous amusera beaucoup, c’est lorsqu’il raconte son départ en bateau de Venise qui lui paraît un ville détestable. Il a le sentiment que c’est une ville pour esthètes superficiels, pour écrivains en mal d’inspiration (cela m’est évidemment allé droit au coeur). Je ne pense pas qu’il ait eu la moindre idée d’entrer dans une église ni de visiter le moindre Tiepolo ou le moindre Titien. Là, vous saisissez le philosophisme sur le vif, à savoir qu’il y aurait une origine, qu’elle est perdue et que tout ce qui s’est passé entre temps est absolument négligeable, ce qui fait qu’il ne peut pas y avoir eu (« Rome, unique objet de mon ressentiment ») ce splendide et lumineux développement des formes et du langage... Toujours la même chose : le langage authentique ne peut être que la poésie et jamais le récit, jamais la prose (on ne voit pas Heidegger lisant Céline), et on ne saurait prendre en considération l’histoire occidentale soumise à une dégradation continue. Il est étrange de voir Heidegger en Grèce trouvant qu’un petit monastère orthodoxe [14] est finalement plus proche de la source grecque que ne le sera jamais l’Église romaine. J’ai un ami grec dont j’ai publié un livre sur Gombrowicz [15] qui étudie en ce moment le fanatisme orthodoxe et sa haine renouvelée pour Rome, et tout ceci, voyez-vous, fait partie d’une histoire des religions qui, elle, contrairement à ce que pensent les fonctionnaires, de la fin de l’Histoire, est en plein mouvement et en pleine évolution. Si l’Histoire existe, elle existe bien là, aussi, ou d’abord. » (je souligne) [16]

Fermons cette parenthèse pour ne pas irriter les « heideggeriens » qui seraient parvenus jusqu’ici — et dont le commentaire nous emmènerait trop loin (les rapports origine/commencement, historial/historique, poésie/prose, poésie/pensée, prose/pensée, Grèce/Italie, Athènes/Venise/Rome, philosophie/théologie, France/Allemagne ; le rapport ambigu de Heidegger à sa propre origine catholique, etc...).

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Philippe Sollers à Venise © photo Sophie Zhang.

Évidemment, Sollers cite de longs passages du récit de Heidegger dans son Dictionnaire amoureux de Venise (Plon, 2004, p. 269-271). Commentaire :

Après ces fortes paroles de renfrognement aveuglé, Heidegger s’embarque sur le Yougoslavia, avec, dans ses bagages, Hölderlin, Pindare, Homère, Héraclite et Eschyle. Son récit est de toute beauté (je souligne). Il a été publié en 1989 sous le titre Aufenthalte, et en français, en 1992, sous celui de Séjours.
Ce petit livre est dédié à « la mère » (Elfride) « pour son soixante-dixième anniversaire, une marque de reconnaissance ».
Mme Heidegger a exécuté en Grèce un certain nombre d’aquarelles dont deux sont reproduites dans le volume. Elles sont naïves et consternantes. Faut-il en dire plus ? Je ne crois pas.

Sollers conclut en rappelant, en se remémorant sa propre expérience de son « séjour » à Venise (il reprend à dessein la « langue » de Heidegger, du moins celle de son traducteur [17]) :

Je suis arrivé à Venise pour la première fois en 1963. En 1978, j’ai pris le bateau pour la Grèce. Le jour, la nuit et les îles m’ont dit bien des choses. L’Acropole, le temple de Poséidon au cap Sounion, celui d’Athéna Aphaia à Egine, aussi. Je suis revenu à Venise avec la certitude que, sous son masque , elle était le lieu de la continuation de la révélation grecque (je souligne). Je n’ai pas changé d’avis. Venise s’est révélée être un « séjour historial ». La plupart de mes livres, qui ne sont ni d’un « historien » ni d’un « esthète », ni d’un « écrivain à court de sujet », et encore moins d’un adepte du tourisme, des expositions, des congrès internationaux et du dispositif industriel d’exploitation, le disent. En réalité, on s’en apercevra un jour, le nouveau est là (je souligne).
Venise est protégée par son masque. Je pense que j’aurais réussi à en convaincre Heidegger par un vrai séjour, là, à l’écart, un « séjour auprès de l’invisible invulnérable ». Pas sans Hölderlin, Pindare, Homère, Héraclite, Eschyle (et bien d’autres), mais pas non plus sans musique et peinture. Au coeur du poison « technique », mais aussi dans le salut inespéré qu’il permet.
Non, nous ne sommes pas forcément « perdus dans les entraves de la planification qui compte ». Oui, il y a toujours une « fête de la pensée ». Oui encore, comme le dit Hölderlin, les îles sont les « prunelles du monde enchanté ». »
En rentrant conforté de Grèce, Heidegger note que ce pays de l’origine encore impensée est devenu, dans le départ, « une seule île fermée aux autres mondes connus et inconnus : en partir revint à y arriver ». Ainsi, pour moi, de Venise. Pindare :
Le plus précieux est l’eau ; mais l’or aussi
comme le feu qui flamboie
répand dans la nuit la clarté.

Délos et Venise : deux îles. Un voyage et un aller-retour. Ni à l’aller ni au retour, Heidegger n’a vu «  le lieu de la continuation de la révélation grecque ». Où « l’autre commencement » est-il le plus manifeste sinon dans sa répétition ? Voilà peut-être où se joue la question de la « déesse Vérité », du « dernier dieu » et de son éternel retour, de sa résurrection, tout autre.

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Philippe Sollers en Grèce en 1978. Crédit : Philippe Sollers.

Souvenons-nous ici, pour finir, de ce que dit Sollers dans Guerres secrètes :

«  Athéna [...] n’est pas du tout une mère... »

Le 4 avril 1967, lors de son retour à Athènes pour des raisons académiques (sans Elfriede), Heidegger entendra les conseils d’Athéna et ses « multiples ressources » [18].

***

[1Cf. Hymnes homériques (A.G.).

[2Cf. Pain et vin, traduction Patrick Guillot.
Heidegger cite souvent cette poésie de Hölderlin. Parmi les vers qu’il avait demandé à son fils Hermann de lire « devant sa tombe ouverte », Pain et Vin est cité deux fois.
Quels sont les tout derniers vers de Hölderlin lus devant la tombe ouverte de Heidegger et à sa demande ? Il faut ici les rappeler :

Brod und Wein
(3. Strophe v. 41-46)
So komm ! dass wir das Offene schauen,
Dass ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.
Fest bleibt Eins : es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Maas,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.
Le Pain et le Vin
(3e strophe, v. 41-46)
Viens ! tournons nos yeux vers la libre étendue,
Pour y chercher, si loin soit-il, un bien qui nous soit propre.
Une chose reste ferme ; qu’il soit midi ou
que minuit approche, une mesure toujours demeure,
commune à tous, et chacun cependant reçoit en propre sa part.
Chacun va et chacun parvient au lieu qu’il peut atteindre.

(A.G.)

[3Athéna est fille de Zeus et de Mètis (Μῆτις), la déesse de la ruse, sa première épouse. On pourrait traduire πολύμητις par « aux multiples ruses ». Cf. l’indispensable livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence, la Mètis des grecs, Flammarion, coll. « Champs », 1974. Le chapitre sur Athéna s’appelle « La corneille de mer ». Une corneille, oui, et pas seulement la célèbre chouette.

[4Il est arrivé que Sollers reproche à Heidegger d’oublier la « déesse ». Ainsi, en 2005, dans La mutation du divin, Sollers écrit :

«  Dans le chapitre ultime des Beiträge, Heidegger me semble encore pris dans une formulation romantique. À la veille d’une déflagration mondiale, enfermé dans les limites de son existence universitaire, il pose la question d’un « autre rapport » avec le divin. Vous remarquerez qu’il ne se demande pas si le « dernier dieu » pourrait être une déesse. »

Évitons les malentendus en précisant quelques dates. Les Beiträge ont été écrits à la fin des années trente (de 1936 à 1938), publiés en allemand en 1989, et traduits seulement en français en 2013. Par ailleurs, on sait maintenant, avec la publication en français du Parménide (soit en 2011) que Heidegger ne néglige pas la « déesse ». Le sachant, Sollers ne manque pas de le remarquer à plusieurs reprises. Cf. entre autres, Sur les dieux grecs (Heidegger, Parménide et l’hiver 42/43).
Notons que, dès Être et Temps (1927), Heidegger écrivait : « Que la déesse de la vérité, qui guide Parménide, le place devant deux chemins, celui du dévoilement et celui du retrait, ne signifie rien d’autre sinon le Dasein est chaque fois déjà dans la vérité et la non-vérité. » (Gallimard, p. 274)

[5Portrait du Joueur (1984)

[6Cf. Fugues, 2012, folio 5697, p. 597-598.

[8Vittorio Klostermann, 1989. Éditions Du Rocher, 1992 (Bilingue. Traduction et notes François Vezin). Voir quelques extraits manuscrits où on remarquera que l’exergue est aussi tiré de Pain et Vin de Hölderlin, 4ème strophe : « Mais les trônes, où ? les temples, et où les récipients / Où de nectar remplis, au plaisir des dieux le chant ? ».

[9Elfriede Heiddegger, née en 1893, morte en 1992, a 70 ans en 1963. (A.G.)

[11Cette dernière phrase a beaucoup choqué Zagdanski qui s’en indigne dans son récent « pamphlilm » contre Sollers. Pas touche à la mère !

[13Sollers se trompe de date : le voyage a bien eu lieu en 1962.

[14Le monastère de Kaisariani. Séjours, p. 71. A.G.

[15Lakis Proguidis : Un Écrivain malgré la critique : essai sur l’oeuvre de Witold Gombrowicz. Gallimard, Collection L’Infini, Paris 1989. A.G.

[16Cf. Éloge de l’infini, 2001, folio 3806, p. 910.

[17Aussi insatisfait que soit le traducteur, François Vezin, qui note dans sa postface la difficulté à traduire le mot Aufenhalte par séjour. Pour éclairer le sens à accorder à ce mot, Vezin cite un extrait de la Lettre sur l’humanisme où Heidegger traduit un fragment d’Héraclite dans lequel figure le mot grec ήθος :

« Heidegger traduit : "ήθος bedeutet Aufhalt", "ήθος signifie séjour". Le mot grec, d’où dérive l’adjectif "éthique", désigne en effet un lieu d’habitation, un gîte, une demeure. Ce sont, par exemple, chez Homère les "lieux où paissent les cavales" (Iliade, VI, 511). »

[18J’en profite pour recommander le Dictionnaire amoureux des dieux et des déesses de Catherine Clément (Plon, 2014). C. Clément a écrit de très belles pages sur Athéna.

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