Mao contre Confucius

« Le matin de bonne heure et le soir, je travaillais à la ferme. Dans la journée, je lisais les Entretiens de Confucius et les Quatre Classiques. Mon maître de chinois appartenait à l’école du traitement rigide. Il était dur et sévère, et battait souvent ses élèves. A cause de cela, je m’enfuis de l’école quand j’avais dix ans. »
Voilà ce que racontait Mao Tsé-toung à Edgar Snow, il y a de cela presque quarante ans. A un autre endroit d’Etoile rouge sur la Chine, Snow note : « Mao est un grand amateur de philosophie. Une fois, pendant que j’avais avec lui des entretiens nocturnes sur l’histoire du communisme, un visiteur lui apporta plusieurs ouvrages nouveaux de philosophie et Mao me pria d’ajourner nos rendez-vous. Il dévora ces livres en trois ou quatre nuits de lecture intensive au cours desquelles il sembla oublier tout le reste. Il n’avait pas limité ses lectures aux philosophes marxistes, mais était au courant des Grecs anciens, de Spinoza, de Kant, de Goethe, de Hegel, de Rousseau et d’autres. »

Je me demande souvent si de tels propos ont été lus en Occident. Un des moments émouvants de mon voyage en Chine populaire a été celui, dans le parc de l’Université de Pékin, où les Chinois m’ont conduit devant un petit tertre planté d’une stèle : « Edgar Snow, un ami du peuple chinois. » Une partie des restes de cet Américain qui choisit un jour de s’intéresser à l’autre côté de la planète est déposée là. Snow, cela veut dire neige. Et l’un des poèmes de Mao les plus reproduits partout s’appelle ainsi. Rapprochement gratuit ? Peut-être. Mais je voudrais dire tout de suite que proposer d’aborder la Chine sans sa dimension « poétique » me paraît d’une gratuité plus grande encore. La dimension de la révolution et de la culture chinoise n’est pas celle de la technocratie. Quand Mao trace rapidement au pinceau les vers suivants :

danse des montagnes : serpents d’argent
galop des plateaux : éléphants de cire

et quand, ces vers, on les trouve reproduits à des milliers et des milliers d’exemplaires, de même qu’ici une publicité, il vaut mieux tout simplement accepter de les voir. Ces poèmes ne sont pas une décoration, comme trop d’Occidentaux ont tendance à le penser. Ils ont une triple portée : émotive-historique, graphique, politique. Des poèmes, d’ailleurs, et de  n’importe qui , il y en a partout. Dans les écoles, les communes populaires, les usines, les bateaux en construction. A l’encre et au pinceau sur papier, au stylo sur des feuilles de cahier, à la craie blanche, jaune, rouge, violette sur des tableaux noirs. Art direct, souvent naïf, et impermanent. Demain, il y en aura d’autres. La Chine est aussi un immense atelier d’expression que les visiteurs occidentaux, ne sachant pas la langue, manquant de curiosité pour son fonctionnement écrit, auront tendance à trouver opaque. On dirait que les Chinois communiquent de biais, au-dessous d’une ligne de flottaison invisible. Le lyrisme chinois n’est pas notre romantisme oral, éloquent, subjectif, narcissique, mais un dynamisme du geste, de la transformation. Cela ne comporte-t-il pas un accent utopique ? Voilà justement ce qui n’arrête pas de préoccuper les Soviétiques comme les partis communistes occidentaux pour lesquels le marxisme doit être avant tout « scientifique » au sens d’un scientisme sans conséquences subversives. Et, bizarrement, les mêmes qui trouveront sublimes les interprétations « spirituelles » de Mai 68 ou de la grève ouvrière de Lip exigeront qu’on refuse toute couleur à la Chine. Il est vrai que les Chinois ne sont pas, n’ont jamais été, chrétiens.

Les fils et les filles de Yanan à la rencontre de Mao, 1974

J’y insiste parce qu’au fond, j’ai pu souvent le vérifier, la plupart des difficultés à aborder la Chine de l’intérieur viennent de là. De l’universalisme conscient ou inconscient que nous croyons en nous, que nous transportons avec nous comme un écran qui détermine d’avance notre perception, nos analyses. C’est d’ailleurs pourquoi les Occidentaux peuvent avoir deux attitudes à l’égard de la Chine : soit se « projeter » sur elle, penser que les Chinois sont engagés dans une révolution mystique ; soit, quand le réel leur donne un démenti, la rejeter. Le démenti, en ce moment, s’appelle Confucius. La lutte contre Confucius est un appel à renverser toutes les interprétations idéalistes de la révolution chinoise. Mais loin d’être, en conséquence, un encouragement à une attitude « économiste » (du genre : « revenons aux choses sérieuses, la révolution culturelle est finie, occupons-nous de la production »), c’est au contraire une incitation à aller plus loin, plus profond, à la fois dans le passé et dans l’avenir. Les communistes chinois reprochent à Lin Piao (outre sa tentative de coup d’État militaire s’appuyant sur l’URSS) d’avoir simplifié, durci, exagéré, caricaturé, et finalement détourné la révolution culturelle de son but. Ce but : lier dialectiquement la Chine nouvelle et la connaissance de la vieille Chine, la Chine et le monde. Ne pas critiquer Confucius, ce serait continuer (fût-ce inconsciemment) Confucius. Mais critiquer Confucius, ce n’est pas mettre à la place un rationalisme mieux adapté aux conditions d’un pays en voie de développement : c’est proposer, encore et toujours, l’esprit de critique, de révolte. Le conflit et le mouvement contre le " juste milieu ", la " bienveillance ", la " modération " ritualiste, bref contre une certaine économie hypocrite du discours. Confucius, ou l’anti-poète.

Lin Piao, en un sens, proposait une « confucianisation » de Mao. Ce dernier se serait retrouvé à l’origine d’un culte dont il aurait suffi, par la suite, de nommer périodiquement les prêtres. Un des arguments qui revient le plus souvent contre Lin est qu’il pensait la prise du pouvoir comme une affaire de famille : lui, sa femme, son fils... Le mao-confucianisme de Lin aurait signifié alors une mort institutionalisée du marxisme. Il y aurait eu les temples (les appareils d’État) et le clergé (les mandarins du parti et de l’armée). Et, une fois de plus, le peuple et l’esprit de secousse (par où le nouveau surgit), après avoir été enterrés dans la routine révisionniste (Liu Shao-shi), l’auraient été dans le mythe.
Que le marxisme puisse fonctionner comme un dogme vidé de son contenu, comme une nouvelle forme de conformisme faisant le contraire de qu’il dit, c’est désormais l’expérience historique. Mao tente de l’empêcher. Les Chinois réussiront-ils ? Critiquez Confucius, disent-ils. C’est-à-dire, bel et bien : critiquez ce qui reste en vous de vos pères, de vos mères, et des pères de vos pères, et des mères de vos mères. Critiquez le fait que vous soyez, que vous le vouliez ou non, en état d’héritage inconscient sur ce point. « Le poids des générations passées pèse très lourd sur le cerveau des vivants » : c’est aussi cela, l’injonction de Marx. Les Chinois doivent à la fois se libérer d’une idéologie hégémonique depuis plus de deux mille ans (le confucianisme), du patriarcat qu’elle suppose (le fils doit obéir au père, la femme au mari), et de la « paternité » soviétique qui a vu l’immense « enfant » du socialisme non seulement lui échapper, grandir, se redéfinir mais encore, sur des points fondamentaux, mieux comprendre et réinventer le marxisme. Certains disent, ou pensent : non, on ne peut pas échapper au « père ». Les Chinois n’y arriveront pas. Au fond, ils ne font qu’exprimer un désir : celui que leur croyance fondamentale ne soit pas mise en cause, qu’elle ne soit pas, comme tout ce que l’humanité a pensé (et pensera), « relativisée ». Mais alors, il ne faut plus parler de révolution : la révolution doit tout mettre en cause, et l’obstination de Mao, depuis les grottes de Yenan, jusqu’au défi lancé à Confucius, c’est l’histoire de cette capacité mobile, étrange, de remise en question.

Dessin de Roland Barthes, Luo-Yang, 24 avril 1974

Carnets du voyage en Chine, 2009

Pour aborder la Chine, nous sommes nous-mêmes pris dans une contradiction : soit les spécialistes de la Chine « éternelle » (les sinologues) qui ont décidé une fois pour toutes qu’il s’agissait d’une culture morte (comme l’Égypte ancienne) alors que, vivante, elle irrigue tous les actes, toutes les pensées des Chinois ; soit les marxistes qui n’ont jamais entendu parler de la culture chinoise et, d’ailleurs, ne s’y intéressent pas : « marxisme » idéaliste. Or c’est la conjonction d’une culture millénaire vivante et d’une théorie et d’une pratique révolutionnaire qui est justement passionnante. Conjonction qui fait jouer des milliers d’années  d’une autre façon . Je pense à cet atelier de calligraphie de Nankin où un Chinois a tracé devant moi les idéogrammes d’un poème. Une autre façon d’être dans l’espace, dans le geste, la langue, le sens. Jamais un universitaire occidental ne comprendra facilement cette manière de  s’impliquer immédiatement dans les signes, de s’y  faire , comme la conscience révolutionnaire  se fait , peu à peu, par la montée à la surface des affiches de discussion, de contestation. Contre la rhétorique, il y a cette action sous-jacente, faisant levier. Une  autre politique. Mai 68 en France, les luttes ouvrières, retrouvent spontanément ce type de protestation  écrite . Est-ce tout à fait un hasard ?
Que le peuple écrive : on sent la force de cette arme. Un atelier constellé d’écriture. c’est déjà autre chose qu’un atelier. Sans cesse, j’ai été frappé par cela en Chine : la capacité d’ agir le présent et de  réinterpréter le passé. Les femmes qui parlaient dans les musées (là encore, est-ce un hasard si les opéras ont pour personnages principaux des femmes, si ce sont des femmes qui sont le plus souvent chargées de s’occuper de la mémoire culturelle ?) le faisaient avec une précision et une profondeur très supérieures à ce que nous pouvons entendre ici. Je pense surtout à cette femme travaillant sur un site préhistorique, exposant le travail des fouilles, la disposition des tombes, les enseignements que l’on peut en tirer sur l’existence de la commune primitive et du matriarcat. Car la Chine, c’est aussi cela : une ampleur, déposée partout, sur l’ensemble de l’évolution. Quelle surprise de pouvoir parler en détail de l’Origine de la propriété privée, de la famille et de l’État avec un révolutionnaire devant des objets funéraires vieux de six mille ans, dans un pays socialiste, à l’air libre. Le vieil Engels, à la fin du XIXe siècle, aurait-il pu imaginer ça ?

Philippe Sollers, Le Monde du 14 juillet 1974.

Anne Cheng

La Chine a-t-elle quelque chose à dire dans ce monde d’aujourd’hui, qui est déjà celui de demain, à la fois « global et éclaté » ? Les opinions varient d’un extrême à l’autre, entre ceux qui voient en elle l’interlocuteur par excellence - quand ce n’est pas le seul possible - de l’Occident, et ceux qui, à l’inverse, comme Jean-François Billeter (Chine trois fois muette, Allia, 2000), formulent le constat d’une Chine « muette ». La question de ce qu’elle a à dire est en effet étroitement liée à celle de savoir si elle est en mesure de parler.
Qu’avons-nous entendu d’elle au cours de ce XXe siècle ? Incontestablement, la voix de la révolution communiste, si elle n’a pas été la seule à se faire entendre, a couvert quelque peu les autres de son bruit et de sa fureur, et a, notamment dans sa version maoïste, enflammé toute une génération en Occident. Maintenant que le réveil s’est fait dans les matins qui déchantent, d’autres voix en profitent pour tenter d’occuper le devant de la scène. Nous assistons, depuis ces vingt dernières années, au surprenant retour d’une orchestration confucéenne qui, à défaut de dire grand-chose, en dit tout de même très long sur la situation de la Chine en cette fin de siècle et de millénaire.
Le terme de « confucianisme » est chargé de recouvrir toutes les complexités d’une réalité historique, intellectuelle, mais aussi sociale et institutionnelle, sur quelque 2 500 ans. Qu’il suffise pour l’instant de rappeler qu’il se réfère à l’enseignement originel dispensé par Confucius fin VIe, début Ve siècle avant Jésus-Christ, que cet enseignement a inspiré et nourri des développements philosophiques d’une grande richesse pendant plus de deux millénaires, mais que le corpus textuel sur lequel il se fonde est devenu le soubassement idéologique de l’empire centralisé dès le IIe siècle avant Jésus-Christ, notamment en devenant matière obligatoire pour les futurs serviteurs de l’Etat.
Le dernier avatar en date de cette longue histoire, et l’un des plus spectaculaires, est le revival confucéen des années 80, qui apparaît comme la combinaison de deux facteurs essentiels opérant sur des échelles historiques différentes : d’une part, un facteur de longue durée, culturaliste et identitaire, qui remonte au début du siècle ; d’autre part, un facteur conjoncturel, qui traduit une volonté d’intégration dans le nouvel ordre mondial [...].

Après l’établissement par les communistes, en 1949, de la République populaire et la fuite du gouvernement nationaliste à Taïwan, suivi par nombre d’intellectuels hostiles au marxisme, l’île apparaît comme un conservatoire vivant de la culture chinoise traditionnelle. Certains « nouveaux confucéens » se regroupent également à Hongkong pour fonder le New Asia College. En 1958, quatre d’entre eux, qui figurent parmi les intellectuels les plus en vue hors de Chine communiste, signent, à la « une » du journal de Hongkong, La Tribune démocratique, un « manifeste adressé au monde », dans lequel ils « supplient » leurs semblables de bien vouloir croire que la culture chinoise n’est pas morte et que la philosophie confucéenne est encore source vivante de valeurs.
Le ton pathétique de l’appel de 1958 traduit bien l’esprit de cette génération de l’exil, qui a pourtant formé les futures têtes pensantes du revival confucéen des vingt dernières années, à commencer par Tu Wei-ming (né en 1940), qui, avant de faire une brillante carrière universitaire aux Etats-Unis, à Berkeley et Harvard, fut d’abord disciple du philosophe Mou Zongsan à Taïwan. Alors que la course à la modernisation (d’abord sur le modèle soviétique, puis sur le modèle occidental) dans laquelle était lancée la Chine continentale communiste reléguait nos « nouveaux confucéens » à une position périphérique et marginale, il s’opère, à partir des années 80, un renversement spectaculaire. Du statut d’obstacle irréductible, le confucianisme passe, du jour au lendemain, à celui de moteur central de la modernisation.
Ce qui est à l’origine de ce renversement a peu à voir avec le confucianisme lui-même, mais bien plutôt avec une situation historique et économique inédite : après les dix années de délire utopiste de la révolution culturelle et la mort de Mao, en 1976, le modèle communiste révolutionnaire est abandonné de facto en Chine même, pendant qu’à la périphérie on assiste à l’essor économique sans précédent, dans le sillage du Japon, des « quatre petits dragons » (Taïwan, Hongkong, Singapour, Corée du Sud). Du coup, ces « marges de l’empire », en même temps que les valeurs « asiatiques », notamment confucéennes, qu’elles revendiquent, se trouvent projetées dans une centralité exemplaire, et deviennent l’objet de toutes les attentions et de toutes les émulations, en particulier de la part des Occidentaux.
En effet, au moment où le communisme en Chine, mais aussi en Europe de l’Est, connaît une crise majeure, les sociétés occidentales capitalistes croient percevoir des signes de déclin dans leur propre développement. Dans ce contexte, les valeurs confucéennes, censées expliquer l’essor d’un capitalisme spécifiquement « asiatique », arrivent à point nommé pour préconiser le dépassement du modèle occidental de la modernité. [...] Le facteur déclencheur du renversement des années 80 est à rechercher dans la situation mondiale et son épicentre à repérer, non pas dans les sociétés chinoises à proprement parler, mais dans des milieux de Chinois occidentalisés et anglophones, aux Etats-Unis et à Singapour. Dès la fin des années 70, on voit le gouvernement singapourien de Lee Kwan Yew projeter « l’injection accrue de valeurs asiatiques dans le cursus scolaire comme moyen de contrer l’emprise culturelle de l’Occident sur les jeunes ». Le programme est ensuite mis en place sur le conseil d’universitaires sino-américains de renom, jusqu’à culminer, en 1983, dans l’établissement de l’Institute of East Asian Philosophies, dont l’objectif avéré est de « promouvoir et réinterpréter le confucianisme ». En l’espace d’à peine cinq ans, l’enclave singapourienne se retrouve transformée de toutes pièces en un paradis confucéen — et cela grâce à la médiation de l’anglais !
Au milieu des années 80, la contagion, qui n’épargne évidemment pas Taïwan, Hongkong, ni la Corée du Sud (à l’exception, remarquable mais somme toute explicable, du Japon), gagne la Chine populaire, qui, depuis la fin des années 70, est occupée à liquider l’héritage maoïste et voudrait bien se raccrocher aux wagons de l’asiatisme pour, si possible, en prendre la tête. Le confucianisme, vilipendé depuis deux générations et attaqué, voire physiquement détruit, avec un comble de violence pendant la révolution culturelle qui vient tout juste de se terminer, fait l’objet en 1978 d’un premier colloque visant à sa réhabilitation. A partir de cette date, il ne se passera pas une seule année sans la tenue d’au moins plusieurs colloques internationaux sur le confucianisme [...].

Si le confucianisme n’a, en réalité, pas grand-chose à voir avec le développement économique, il sert les fins des dirigeants autoritaires de Singapour, de Pékin ou de Séoul, qui, confrontés à une accélération soudaine du développement économique que les structures sociopolitiques n’arrivent pas à suivre, trouvent commode de reprendre à leur compte des valeurs confucéennes garantes de stabilité, de discipline et d’ordre social, par opposition à un Occident-repoussoir dont le déclin s’expliquerait par son parti pris d’individualisme et d’hédonisme. A noter que dans ce néoautoritarisme se rejoignent les ex-idéologues marxistes et antimarxistes sur un point crucial : aux représentations utopiques d’un socialisme sans l’Occident, on substitue une aspiration à une modernité industrielle, toujours sans l’Occident, qui passe pour une « postmodernité » ou une « post-occidentalité » [...].

Cela nous amène au mythe, central dans le dispositif « postconfucéen », d’une Chine confucianisée. Il faut décidément prendre un parti résolument anhistorique pour faire croire à l’existence, à un moment quelconque, et a fortiori à la restauration possible d’une société chinoise unifiée sous la bannière de valeurs confucéennes communes, qui feraient primer le communautarisme, les comportements ritualisés garants de la cohésion et de l’ordre hiérarchique, et l’harmonie censée se propager dans le corps social à partir du noyau central qu’est la famille.
Or, dans sa réalité historique et institutionnelle, le confucianisme apparaît avant tout, comme l’écrit Yves Chevrier dans L’Asie retrouvée (sous la direction de Jean-Luc Domenach et David Camroux, Seuil, 1997) comme « une mise en forme des relations sociales venue d’en haut et transmise par une élite organisée dans un Etat ». Dans cette perspective, le revival confucianiste est sans doute en grande partie la revanche d’une élite lettrée qui a pendant deux millénaires assuré une fonction médiatrice indispensable et qui, durant tout le XXe siècle, a eu le sentiment de perdre tout contrôle sur le destin de la Chine.
Cependant, le rêve post-confucéen ne se limite pas à la « reconfucianisation » de la société chinoise, il pense pouvoir restaurer et élargir l’ancien processus de confucianisation qui avait porté sur des pays considérés comme satellites de l’empire chinois, et, à ce titre, « sinisés » (comme la Corée, le Vietnam ou le Japon).
C’est ainsi qu’est lancé le concept d’une « Chine culturelle » que Tu Wei-ming se représente, exactement comme il le fait pour la société confucianisée, en cercles concentriques : le noyau central (autrement dit : la famille) est composé de la Chine continentale (Hongkong compris), Taïwan et Singapour ; ensuite vient le cercle élargi des communautés chinoises de la diaspora mondiale ; et enfin le cercle virtuel des individus de par le monde (intellectuels, journalistes, hommes d’affaires, etc.), qui s’efforcent de comprendre la Chine et qui sont chargés de répandre la bonne parole dans leurs propres communautés linguistiques.
Nous pouvons donc espérer avoir à terme une « Chine culturelle » qui donnera effectivement au confucianisme la dimension d’un système de valeurs « éthico-spirituel » universel, lequel pourra très bien se comparer et entrer en dialogue avec les autres grandes religions du monde (le christianisme, l’islam ou le bouddhisme). On trouve ici une trace encore vivace de la vision de Kang Youwei qui, à la fin du XIXe siècle, persistait à envisager la Chine, non pas comme le centre du monde, mais tout simplement comme le monde. Le rêve d’une « Chine culturelle » est le signe qu’une certaine élite ne s’est toujours pas résignée à renoncer définitivement à cette image de l’universalité à la chinoise, mais c’est aussi un aveu d’impuissance : faute de pouvoir exister autrement, la Chine sera culturelle, ou ne sera pas.
Il est clair aussi que ce rêve d’un pan-confucianisme vient en doubler un autre, beaucoup plus explicitement hégémonique : celui de la Chine populaire qui prend en marche le train du discours « asiatiste » en essayant d’en prendre la tête, à la fois à travers le rêve de la « Grande Chine » et la prétention au leadership dans la région. Mais elle ne peut faire valoir sa prétention à une universalité autre que celle de l’Occident qu’en termes culturalistes, en brandissant la bannière des « valeurs asiatiques » (comprenez « confucéennes ») face aux droits de l’homme, dont les Occidentaux se font si volontiers les champions.)

Anne Cheng, Le Monde du 07 novembre 2000.